ANTROPOLOGIA DE SAN AGUSTÍN

ANTROPOLOGIA DE SAN AGUSTÍN

Elkin Páez Chingal

Noviembre 10  de 1998

“Todo escritor refleja su modo de ser en su pensamiento. Pero San Agustín se traduce en su obra como ningún otro pensador(…)”.[1]

Quise retomar para mi ensayo esta frase respecto al talante del pensamiento de San Agustín, y que nos vislumbra, al leer alguna de sus obras, la intensidad con que vivió su ser de hombre, su visión antropológica, y otros tantos temas, a través de la introspección, tan característica en él, y en la cual se nos desvela al hombre universal, descubriendo y mostrando el ser profundo de su propio ser.[2] Porque  antes que exponer cualquier concepto o definición que San Agustín hizo respecto al hombre, me interesa más resaltar su sensibilidad, conciencia  y comprensión humana, y que consolidó a lo largo de las diversas etapas de su vida, capaces de  permitirnos una reconciliación y valoración  de lo que somos y quienes somos, hasta incluso nuestras propias actitudes comportamentales, bajo un aspecto de gran inquietud, nuestra propia humanidad, y ¿qué es el hombre como  tal en su misma esencia?.

HUMANIDAD EN EL SER Y OBRA DE SAN AGUSTÍN

Las Confesiones, su obra culmen, es aquella en la que su pensamiento muestra el reflejo de nuestra propia humanidad, y desde  la cual se profundiza en el conocimiento de nosotros mismos, nuestros sentimientos y deseos; podemos reflexionar hasta de las más ínfimas minucias que quizás desvelaron nuestros sueños de la niñez, y brinda infinidad de elementos que ponen de manifiesto nuestra propia debilidad, pero a su vez la fortaleza en quien fuera nuestro Creador.

En estas Confesiones, Agustín habla continuamente de sí mismo, no solo habla con amplitud de sus padres, su patria, las personas queridas para él, sino que saca a la luz hasta los lugares más recónditos de su ánimo y las tensiones más íntimas de su voluntad, siendo precisamente  en estas tensiones de su propia voluntad, enfrentada con la voluntad de Dios, donde Agustín trata y descubre un problema del ser humano como lo es el del “yo”  y la personalidad[3], (aunque no nos vamos a detener en este aspecto).

Aunque lo primero que vemos cuando penetramos en sus páginas es nuestro fondo perverso, la maldad palpable de quien se deleita en hacer el mal por el simple mal, y lo que hay en nosotros de cieno y tierra, vemos también lo que hay de bueno y de santo[4], como participación divina de Dios a los hombres; y que por encima de nuestras miserias y ruindades podemos remontarnos a Dios[5], de manera que «nadie se duerma en su mortal desesperación y diga: No puedo».[6] San Agustín volca su alma en las Confesiones, sus sentimientos más íntimos, anhelos sutiles, ambiciones secretas, y todos los aspectos de nuestra realidad humana como punto de partida para toda su obra. Punto que nos llevará a descubrir su posición y conformación respecto a la antropología humana.

San Agustín tiene muy en claro que la visión antropológica del hombre es el punto de relación de Dios con el hombre, (aspecto que desglosaremos más adelante en la conformación del hombre en cuerpo y alma), su propia condición, alegrías, vergüenzas, triunfos, inmundicias, etc. Y todas esta las presenta sin eufemismos, rodeos, ni reticencias, sin disculpas, ni atenuaciones, como confesión hecha en presencia de Dios. ” Si yo intentase ocultarte algo Señor, ¿qué haría yo con ello sino escondérteme a Ti de mí, no a mí de Ti?” Confesiones X 22. ” Ved aquí Señor mi corazón; vedle aquí como es por dentro” Confesiones IV 6, 11. Precisamente, estos aspectos humanos que llenaron  la vida de San Agustín de asombro y  discusión, lo llevaron  a tratar el  problema de armonizar el libre albedrío del hombre con la presencia de Dios, es decir, el hombre y su misma esencia. 

Pienso, a mi modo de ver, como él parte del principio sincero de la verdad consigo mismo, para llegar  a conocer y alcanzar la Verdad Plena que es Dios, y objetivo claro de todo hombre que busca su felicidad y la verdad que de sentido a su vida.

San Agustín se convirtió en un Maestro insuperable, el único en el arte de pintar las pasiones humanas, así en sus manifestaciones violentas y cortes durísimos.[7] Penetra en la conciencia del hombre que busca la felicidad, siendo éste el gran problema que gira en torno a su visión antropológica, y en el que desentraña el gran drama existencial humano que fija su felicidad en las realidades temporales  y materiales que, pese a ser en esencia nobles y buenas, han sido rebajadas por el pecado[8] . Pecado que, a mi modo de ver, refleja simplemente la impotencia que como hombres tenemos para manejar nuestras propias vidas con la libertad de los Hijos de Dios. Seres humanos que sienten y son capaces de todo. Seres humanos que han entrado en el orden establecido por el plan divino de la salvación, que se rigen guiados por la fe y la razón y que contemplan lo eterno, verdadero e inmutable: Dios[9], de una manera diversa, como quien se pregunta por su propio origen y originador.

Es necesario ver en la antropología de San Agustín, a un hombre que sencillamente aprovechó sus grandes talentos de análisis y síntesis del elemento único, más próximo y valioso  a su alcance: Su vida humana, y pensamiento. Gran razonador, que con lógica implacable penetra en el misterio mismo de su propia razón estableciendo diálogos con ella,[10] llegando a esclarecer su relación con Dios y la influencia de este en su vida. Hombre de gran razón que cae en la cuenta de que posee su propia experiencia interna que le permite todo aquello que su razón no le permite conocer, abriendo paso a la fe sedienta del Dios fuente que calme sus ansiedades humanas.

Detenerse en la visión antropológica de san Agustín es inspeccionar toda su obra, y detenerse en cada elemento, que como hombres, creo algún día se nos cruzó por la mente querer responder al igual que él; “ ¿Y qué es Señor, lo que os quiero decir sino que no sé de dónde yo vine acá…”,” ¿Fui yo algo o estuve en alguna parte?[11], y otras tantas preguntas en las que Agustín llega a la cima de su inteligencia por el alcance de sus prodigiosas intuiciones, propias de un gran genio, que no prescinde de las amplias generalizaciones abstractas, pero prefiriendo como objeto de su conocimiento la realidad concreta y palpitante. Esto quiere decir que es vital, muchas veces a – lógico, en cuanto es capaz de vislumbrar las más profundas verdades, las que están más allá de la lógica humana, como aquellas “razones del corazón que desconoce el entendimiento”[12].

Luego de haber observado en las páginas anteriores algunos aspectos que reflejan en sus escritos la sensibilidad respecto a la naturaleza humana, se hace necesario desglosar varios puntos que nos conduzcan al por qué de dicha visión antropológica.

¨      Primer punto, el talante de su persona y pensamiento; nos concluyen que San Agustín es un hombre religioso y el estudio que respecto al hombre hace, lo realiza con relación a Dios, y esto cobra sentido cuando comprendemos que él “es un convertido que encuentra el sentido de su existencia y de su persona después de haberla perdido”[13]. Precisamente en su larga búsqueda de la verdad y felicidad del hombre, la encuentra finalmente en Dios luego de su conversión, y es lo que hace su Humanidad en su ser y obra.

¨      Un segundo aspecto son las influencias que a largo de su vida recibió, y

¨      Un tercer aspecto su concepción respecto a la conformación del hombre y su visión antropológica  como tal.

FUENTES DE SAN AGUSTÍN

San Agustín a lo largo de su vida bebió de muchas fuentes que en gran medida marcaron el dualismo respecto a la visión de Dios y el hombre y conformación esencial en cuerpo y alma y su libertad. Esta clasificación es tomada del diccionario de Dario Anticelli, y nos permite un recuento por el recorrido de toda su vida para una mejor comprensión de su pensamiento:

a-  La primera persona que influyó en profundo  sobre el ánimo de Agustín fue, sin duda alguna, Mónica, su madre (La figura de su padre Patricio carece de relieve especial). Mónica, gracias a la firmeza de su fe  y a su coherente testimonio cristiano, echó en cierto modo los cimientos y construyó los supuestos para la futura conversión de su hijo. Mónica poseía una cultura modesta, pero se hallaba fortalecida por aquella fe que, en la religión predicada por  Cristo, muestra a los humildes aquellas verdades  que esconde a la soberbia de los poderosos y de los sabios. Las verdades de Cristo contempladas  a través de la sólida fe de su madre constituyen, el punto de partida de la evolución  de Agustín y su búsqueda de su identidad fuera  de la  religión católica no aceptada   en muchos años.  Búsqueda natural de toda condición humana.

b- Sus estudios de retórica que dieron paso a la razón, de la forma al fondo del pensamiento, y el inicio a una búsqueda de la Verdad. Verdad que lo llevó a preocuparse no tanto por la racionalidad del hombre sino en su manera de vivir. En esta etapa tuvo su segundo encuentro fundamental con el Hortensio de Cicerón, obra  que convirtió a Agustín a la filosofía mientras estudiaba en Cartago. En este escrito Cicerón defendía una concepción de la filosofía entendida a la manera típicamente helenística, como sabiduría y arte de vivir que da la felicidad.En verdad   – escribía Agustín en las Confesiones- aquel libro cambió mis sentimientos y hasta modificó mis plegarias… mis propósitos y mis deseos. Repentinamente se convirtió en vil para mí toda esperanza humana, y con un ardor increíble suspiré por la sabiduría inmortal…[14]“. Aunque su interés por este se apaciguó por no encontrar el nombre de Cristo principio de verdad del que se había alimentado desde la leche materna y tenía grabado y no aceptaba otro por elegante que no tuviese su nombre. Agustín se dirigió a la Biblia, pero  no la comprendió. El estilo con que estaba escrita  era muy distinto al rico refinamiento de la prosa cicesoriana y el modo antropológico en que parecía hablar de Dios, actuaron como un velo y un obstáculo insuperable para él. 

c- A los 19 años (373) Agustín abrazó el maniqueísmo, que al parecer le ofrecía una doctrina de salvación en el plano racional y un lugar para Cristo. Corriente que concibe al hombre bajo el viejo dualismo persa de Zoroastro con elementos gnósticos y cristianos, el bien y el mal y que explica el mundo bajo estos dos principios: uno bueno, el de la luz; y otro malo, el de las tinieblas (de la materia). De ellos brotan emanaciones buenas y malas, y al fin, mezclas de ambas. Principios que tratan y que muestran que en el hombre habitan un alma luminosa  y un alma corpórea procedente del mal, que luchan entre sí. Se niegan el pecado y la culpa como libre y responsable producción. Puesto que materia y mal son equivalentes, las tres clases de adeptos del maniqueísmo prometían abstenerse de comer carne, de la propiedad, del trabajo lucrativo corporal y del matrimonio.[15] Es interesante ver como esta corriente implicaba;

  1. Un profundo racionalismo;  2. Un notable materialismo;  3. Un dualismo radical en la concepción del bien y del mal.

Afectando la visión respecto al hombre como no lo ejemplifica Dario Anticelli, respecto a la conformación del  cuerpo de Cristo, y el elemento corpóreo en el hombre que afecta su humanidad en la visión antropológica maniquea.

Para los Maniqueos, Cristo solo se hallaba revestido de carne aparente, y por lo tanto su muerte y su resurrección fueron aparentes. Moisés no estaba inspirado por Dios, sino por uno de los antiguos príncipes de las tinieblas, y por eso hay que rechazar el Antiguo Testamento. La promesa de enviar el Espíritu Santo, realizada por Cristo, se habría llevado a cabo por Manes. En su extremado dualismo los maniqueos llegaban a no atribuir el pecado al libre  arbitrio del hombre, sino al principio universal del mal que actúa también en nosotros: “La concupiscencia de la carne – escribe  Agustín – es según ellos una substancia contraria (…) y cuando la carne manifiesta deseos contrarios al espíritu, o el espíritu deseos contrarios a los de la carne, lo que sucede es que dos almas y dos inteligencias, una buena y otra mala, luchan entre sí en el hombre ser único”. Es evidente que el racionalismo de esta herejía consiste en la eliminación de la necesidad de la fe, más que en la explicación  de toda la  realidad mediante la pura razón. Manes es un oriental y, como tal, deja un gran margen a la fantasía y a la imaginación, y su doctrina se halla por tanto más próxima a las teosofías de  Oriente que a la filosofía de los griegos. Agustín, por consiguiente, se vio presa muy pronto  de numerosas dudas, convenciéndole aún más,  el encuentro que mantuvo con el obispo maniqueo  Fausto, lo insostenible de esta doctrina; quien considerado la mayor autoridad de esta secta, no estuvo  en condiciones de resolverle ninguna de aquellas dudas admitiéndolo con toda sinceridad.

d- Ya en el 383/384 Agustín se separó interiormente del maniqueísmo y estuvo tentado a abrazar la filosofía de la academia escéptica según la cual el hombre debía dudar de todas las cosas, porque no se puede tener conocimiento cierto de nada. Sin embargo una vez más, no se decidió a seguirlos, porque en sus escritos no se hallaba el nombre de Cristo. No obstante, conservaba aún el materialismo propio del maniqueísmo, que consideraba como el único modo posible de entender la realidad, y el dualismo,   que a su juicio daba razón de los agudos conflictos entre el bien y el mal que su ánimo humano experimentaba.

e- Los encuentros decisivos de San Agustín tuvieron lugar en Milán.

¨      Aprendió del obispo Ambrosio el modo correcto de enfrentarse con la Biblia la cual la transformó así en inteligible para  él. Encuentro clave en su conversión, que pese acercarse en  principio a él como un retórico a otro, se dejó envolver en la sabiduría divina que contenían sus palabras y daba respuesta a sus inquietudes humanas respecto a Dios.

¨      La lectura de los neoplatónicos (y que más adelante trataré con más detenimiento en el aporte antropológico a San Agustín), le reveló la realidad de lo inmaterial y la no-realidad del mal. Plotino y Porfirio, que San Agustín leyó en  la traducción  de Mario Victorino, le sugirieron finalmente una solución a las dificultades ontológicas en las que se hallaba inmerso. Además de la noción de lo incorpóreo y de la demostración de que el mal no es una substancia sino una mera privación. Agustín encontró en los platónicos muchas similitudes con la Escritura, sin embargo no estaba el elemento esencial,  que Cristo  Hijo de Dios murió por la remisión de los pecados de los hombres: “Esto, escribe, no se lee allí”.

¨      Gracias a la lectura de San Pablo aprendió por fin el sentido de la fe, de la gracia y del Cristo Redentor. Las antiguas cadenas que durante tanto tiempo lo habían tenido ligado se rompieron de manera definitiva. Cristo crucificado para redimir los pecados los hombres era una verdad que Agustín no podía hallar en ninguno de los filósofos, porque según la doctrina cristiana Dios ha querido mantenerla oculta a los sabios y revelarla a los humildes. En consecuencia, se trata de una verdad que para adquirirla, exige una revolución interior, no de la razón sino de fe. Cristo Crucificado es precisamente el camino para llevar a cabo esta revolución interior.

f-   La última fase de la vida de Agustín estuvo caracterizada por los encuentros polémicos y las batallas contra los herejes. Contra los Maniqueos duró hasta el 404. A continuación contra los donatistas, que sostenían la necesidad de no readmitir en la comunidad a aquellos que durante las persecuciones habían cedido ante los perseguidores, apostando u ofreciendo sacrificios a los ídolos. En consecuencia afirmaban la no-validez de los sacramentos administrados por obispos o por sacerdotes que se hubiesen manchado con tales culpas. Agustín polemizó en particular contra Pelagio y sus secuaces, que afirmaban que para la salvación del hombre bastaba con la buena voluntad y con las obras, dejando a un lado  la necesidad de la gracia. La tesis de Pelagio se hallaba en sintonía básica con la convicción que poseía los griegos acerca de la autarquía de la vida moral del hombre; la tesis de Agustín, en cambio, afirmaba que el cristianismo representaba una inversión de dicha convicción, a partir de la necesidad de la gracia en el actuar humano.

VISIÓN ANTROPOLOGIA DE SAN AGUSTÍN

 EXPERIENCIA DE SÍ MISMO Y DEL HOMBRE NUEVO[16]

Siempre reflexivo y conocedor de cuanto sabe e ignora, Agustín quiere acortar distancias, pues no soporta  la existencia de “agustines” lejanos dentro de él. Y antes de comprender quien es o que es realmente el hombre, buscó comprenderse a sí mismo. “Andando yo largo tiempo ocupado en muchos y diversos problemas, y tratando con empeño durante muchos días conocerme a mí mismo, lo que debo hacer y lo que debo evitar…”[17] .

 A parte de esto, Agustín apunta la descripción y apunte al desarrollo humano, gran aporte desde el punto de vista psicológico con la clasificación de las etapas del hombre, y el misterio humano de la vida a la muerte en su Epístolas, con rasgo dramático en sus sermones, debido a su formación humanística y afición por los espectáculos en edad moza: “Todos en esta vida somos mortales, y el día último es incierto para todos. En la infancia se espera la niñez; en la niñez la adolescencia; en la  adolescencia, la juventud; en la juventud, la gravedad; en la gravedad; en la gravedad, la senectud. Si se llegará a ellas o no, es incierto. Pero con todo, se las espera. Mas en la senectud no tiene que esperar. Es incierto hasta cuando le  durará al hombre la senectud, pero es cierto que no le queda otra edad que le sucede. Porque Dios quiso, llegué a esta  urbe en el vigor de la edad. Pero fui joven y envejecí”.  [18] 

 Agustín está convencido de que vale la pena la experiencia del hombre nuevo, ya que esta dimensión le ha descubierto el caudal del misterio humano[19]. Por tanto, el hombre  que conoce su grandeza debe saber que el ser humano es superior a la casa, porque la fabrica  (…). Más aún. ¿Por qué el hombre aventaja a los animales? Porque sabe lo que hace[20].

ESENCIA MISMA DEL HOMBRE EN SAN AGUSTÍN

San Agustín fue mucho más  allá que contar simplemente su experiencia  de vida, y aspectos naturales de la condición humana como lo esbozado a lo largo de todo este trabajo, él profundizó y fue a la esencia misma del hombre inquietándose del por qué de su conocimiento, existencia, de que estaba conformado, etc. Llegando ahora sí al punto concreto respecto al bosquejo de la Antropología Agustiniana, que tanta influencia tuvo en la Edad Media y aún en nuestros días, y  posterior a este ver el avance o puntos similares con Santo Tomás. Comencemos viendo las influencias en que se encuadra la Antropología Agustiniana.

 Influencias Neoplatónicas

Cuando hablamos de las influencias recibidas por San Agustín vemos en realidad, como él apela todavía a fórmulas griegas para definir al hombre, y en particular, a aquella fórmula de origen  socrático, que el Alcibiades de Platón hizo famosa, según la cual el hombre  es un alma que se sirve de un cuerpo.  No obstante, la noción de alma y de cuerpo asumen un nuevo significado para él, debido al concepto de creación, al dogma de la resurrección y sobre todo al dogma de la encarnación de Cristo. El cuerpo se convierte en algo mucho más importante que aquel vano  simulacro del que se avergonzaba Plotino.[21]

La novedad reside, en especial del hecho de que para Agustín el hombre interior es imagen de Dios y de la Trinidad. Y la problemática de la Trinidad – que se centra sobre las tres personas y sobre su unidad substancial y por tanto, sobre la específica temática de la persona – iba  a cambiar de modo radical la concepción del “yo”, el cual, en la medida que refleja las tres personas de la Trinidad y su Unidad, se convierte él mismo en persona. San Agustín encuentra toda una serie de triadas, que reflejan la Trinidad de diversos modos. Recibió fundamentalmente influencia de Platón y Plotino que a continuación expongo.

 

Platón

a)    Agustín aprende de la escuela fundada por Platón la existencia  de realidades no materiales, siendo estas verdaderamente inteligibles, y que por tanto lo espiritual es superior y tiene más entidad  que lo material. Pero todas las cosas incluso las materiales, advierte Agustín, son buenas. Rectificando con esta posición al platonismo en  este tema influido por él, en cuanto  que este le permite tener un concepto verdadero de Dios, como de un ser espiritual, y resolver, a la vez, el problema del mal, sin comprometer la bondad y el poder de ese Dios, concebido, ya al margen del platonismo como creador.

b)    La participación de los seres finitos en la Divinidad es, probablemente el elemento principal de la filosofía platónica, que incorpora Agustín en la sustancia de su pensamiento. En ella se contiene una explicación óntica y axiológica de los seres, especialmente del hombre. Colocando los entes como participación del Ser que es Dios, participando de su Unidad, inmutable verdad, y bondad. Para Agustín el hombre tiene esa participación por encima de todas las demás criaturas, Dios deja de ser un mero organizador como lo expone Platón sino de un modo absoluto, ya que sus perfecciones son su ser.

c)     Retoma las ideas de Platón, eternas incorpóreas, universales y subsistentes, trascendiéndolas al considerarlas como idénticas con Dios; con más precisión, con el Verbo creador.

d)    El innatismo del conocimiento  es fundamental en la doctrina platónica. Esta teoría gnoseológica afirma que conocemos en virtud del recuerdo suscitado por el conocimiento sensible, de las ideas eternas que el Demiurgo dio a contemplar a las almas antes de que habitasen en el cuerpo, cuando estaban en un mundo espiritual y celeste: San Agustín no admite esta teoría del conocimiento porque implica la preexistencia de las almas, entre otras razones, las ideas no se obtienen de los datos sensibles, que únicamente sirven de estímulo, sino que están presentes en el alma; bien sea desde su creación por Dios, o por sucesivas intervenciones  de la Divinidad que suscitan su actividad intelectual. Sustituye así la teoría platónica de la reminiscencia por la de la iluminación.

 Plotino

Dejando a un lado los puntos comunes que tiene con Platón, cabe anotar que Plotino tuvo gran influencia personal en San Agustín y se deja sentir como ningún otro filósofo, pero aunque tienen gran similitud bajo las formulas que describen al hombre y otros aspectos, el espíritu que las anima es muy distinto. Por ello en su concepción antropológica retoma Agustín elementos de Plotino pero correspondiendo a su concepción, entre los que tenemos:

a)     La famosa triada metafísica de Plotino, compuesta por el Uno, el Nous y el alma, no tiene sino una semejanza lejana con la Trinidad divina del cristianismo de San Agustín. La triada plotiniana carece de las características acentuadamente personales de la Trinidad cristiana; no tiene una naturaleza común y auténticamente divina que sea real  en las tres hipóstasis; la trascendencia sólo carece de inmanencia con respecto al Alma y al mundo sensible. La concepción plotiniana del Uno, la más cercana al Dios cristiano, si bien pone de relieve la trascendencia y el misterio de Dios, siendo así apta para fundamentar una teoría negativa, nos muestra a un Dios que, aún originando por emanación (no creando) todo lo que existe, carece de profundidad, es amorfo y está privado de cualidades y valores, en contraposición al Dios cristiano de Agustín que entra en relación personal amorosa con el hombre, lo que hubiera dejado atónitos a Plotino y a sus discípulos.

b)    San Agustín retoma la Unidad de Plotino, como un camino en que la ética se vierte en categorías ontológicas, formando parte, en una sustancia, del pensamiento de San Agustín; lo que ha servido para esclarecer los datos revelados sobre la moral y la ascética  humanas que converge en la espiritualidad cristiana, pero sometidas a una fuerte reelaboración, presentadas a continuación.

q  El Uno para Agustín, es un Dios personal, que  es al mismo tiempo Señor y Padre de todo lo existente y todo hombre.

q  La purificación del ser humano no se realiza con las solas y propias fuerzas, sino con la ayuda de Dios, la que se le pueden y deben solicitar, porque es un Dios cercano al hombre que nos escucha y nos da la virtud que necesitamos para alcanzar la perfección, que Plotino nos señala sin indicarnos el camino que a ella conduce y, sobre todo, sin decirnos los medios para conquistarla.

 c)     Plotino es señalado como el inspirador de la teoría agustiniana del conocimiento humano llamada de la iluminación, prestándoles el ejemplo y el concepto, de los que el origen más remoto es Platón. Lo que hace Agustín es elaborar esta famosa teoría y darle toda su profundidad y desarrollo, apoyándose en la Escritura, especialmente en el Prólogo de San Juan (Jn 1,9); cuyo fundamento metafísico – teológico de esta iluminación es el Verbo engendrado por el Padre, a cuya semejanza y bajo cuya luz de eterna verdad vemos, por la mirada de la mente, según la recta razón, la forma en la cual somos, lo mismo que la de cualquier otra cosa, a modo de verbo engendrado en nuestro interior, desde donde se da la iluminación[22], (experiencia interna). Pero distinguiendo una relación entre la luz divina, que es inmediata y una intuición directa, y la luz de la inteligencia. La iluminación agustiniana es el origen, la fuente de nuestros juicios; no el contenido de nuestras ideas. Es la claridad proveniente de la verdad, que  nos permite ver y juzgar la racionalidad de las cosas  en cuanto a su verdad, belleza o bondad moral. Es decir, en cuanto a lo  en ellas hay de más valioso: lo que hace a la realidad reflejo de Dios. Tema interesante en el ser y orientación de la vida conductora del hombre.

   Antropología Agustiniana

 

Penetrar en este tema, es introducirnos en otro problema al que San Agustín también dio mayor relevancia, el alma, y el cuerpo como elementos constitutivos del ser humano  y que como vimos en el punto respecto a las influencias neoplatónicas, retomó de Sócrates, donde el hombre  es un alma que se sirve de un cuerpo. Para la Antropología Agustina vamos a desglosarla a partir de tres aspectos: 1- Antropología Metafísica.  2- Antropología Cristiana de San Agustín.  3- La esencia del hombre es Dios y el amor.

[ Antropología Metafísica

El alma: Al detenerse en la misma realidad del alma, lo que San Agustín destaca es su naturaleza racional o intelectual. De ahí proviene que sea espiritual, que sea indivisible, y que sea inmortal, y cuyas dimensiones sustanciales son tema extenso de tratar, y que en la actualidad son puesto en contradicho al no creerse, por algunas corrientes de científicos y antropólogos, la no existencia del alma en el hombre, haciendo frecuentes las concepciones dualistas y pluralistas sobre la realidad infrahumana y humana.

El alma y el cuerpo: En relación con el cuerpo, el alma, para Agustín, es “una cierta substancia racional hecha para regir al cuerpo”[23]. Es una definición que señala, ante todo, su condición racional que le permite una superioridad cualificada para gobernar al cuerpo, sin la dominación despótica, o abandonándolo a merced de sus ciegos instintos. Pero esta preeminencia del alma no la separa, no la hace ajena al cuerpo, sino que, en cierto modo, la pone a su servicio en el más profundo sentido de la palabra,  poniendo de relieve Agustín la condensación e intensificación en el alma del ser del hombre.

El hombre, principalmente, es su alma. Por eso nos dice en otro texto que el hombre es un “alma racional que tiene un cuerpo”[24]. Sería así el cuerpo una propiedad del alma, no una dimensión del ser del hombre. Pero en otro sitio nos dice que “el hombre es un animal racional mortal[25] Aquí aparece la animalidad del hombre, su cuerpo, como una dimensión esencial del ser humano, lo cual es confirmado al señalarse su mortalidad, que es, según San Agustín, una característica del cuerpo y no del alma. Se da por tanto, una tensión dialéctica entre el cuerpo como una propiedad y el mismo cuerpo como ser del hombre. La antropología actual la ha resuelto en una síntesis que dice “Mi cuerpo es la realidad que yo tengo y que yo soy”.

El Hombre:

  1. 1.     Frente a Platón, que mucho más tarde tendría un seguidor en Descartes. Agustín no defiende un dualismo antropológico, en el que el alma y el cuerpo serían dos cosas extrañas y opuestas entre sí, solamente vinculados extrínsecamente para llevar a cabo una acción común, que no impediría su relación inamistosa, “cuerpo cárcel del alma”, etc. Agustín, también frente a Platón y a muchos de sus seguidores, no piensa que el hombre sea el alma de tal modo que el cuerpo venga a ser una circunstancia molesta y transitoria del mismo. Para  él, el hombre es alma y cuerpo. Por eso dice: “no es solamente cuerpo, sino el ser que se compone de cuerpo y alma. El alma no es todo el hombre, sino la parte superior de él; el cuerpo tampoco es todo el hombre, sino su parte inferior. Cuando el alma y el cuerpo están unidos, se denominan Hombre, nombre que no pierden aun cuando se hable de ellos separadamente”.[26]Aunque algunos lo acusan de negar la unión sustancial entre alma y cuerpo y desconocer la corporalidad como elemento esencial del ser humano. Punto a lo que Agustín responde  que “ es necio excluir el cuerpo de la naturaleza humana”.
  2. 2.     Respecto a las sensaciones, dice que no es debida a la acción del cuerpo sobre el alma, sino que es una actividad de ésta. Es el alma la que siente en el cuerpo: “ El sentir, dice, no es algo propio del cuerpo, sino del alma por medio del cuerpo”. En consecuencia, los sentidos pertenecen al cuerpo y al alma. En este breve resumen, se nos manifiesta la relación existente entre el alma y el cuerpo tal como la concibe San Agustín.

El hombre, en su cuerpo y en su alma, ha de ser considerado no abstractamente, sino existencialmente. No se ha de pensar al alma y al cuerpo por separado,  e intentar ver la relación que hay entre sus partes, como lo harán Descartes y Malebranche, sino se ha de considerar al hombre existente, real y concreto, ejerciendo la acción unitaria y bidimensional de sentir, que nos remite  a un ser, el hombre, que es una entidad unitaria compuesta de dos principios, mejor, coprincipios esenciales.

[ Antropología Cristiana de San Agustín

ø         Comencemos diciendo que  la concepción cristiana de San Agustín nos llevan a determinar que el hombre es imagen de Dios, obtenida por medio de la razón y a la luz de la revelación cristiana. El hombre es imagen de Dios debido a que por su inteligencia está al frente de todas las criaturas de la tierra. Así es como Agustín llega a conocer al hombre con más riqueza y profundidad que si solo fuera por la razón.

En un sentido estricto, únicamente en el espíritu humano se da esa imagen y semejanza. Y en ese espíritu encuentra Agustín, asombrado, varias imágenes de Dios que es Unidad y también  Trinidad. En el de Documentos Cristianos nos permite pensar que el hombre no es imagen de Dios por tener un alma racional, sino que es un alma racional por ser imagen de Dios. Es decir, lo original, primordial y fúndante en el hombre es ser imagen de Dios; después, como consecuencia necesaria, con posteridad lógica, no temporal, el hombre es un ser racional.

ø         En su de Trinidad, buscando en el espíritu humano una inteligencia analógica del Dios Uno y Trino, donde Agustín encuentra la esencia del yo, núcleo de la persona, tomando conciencia del enigma del misterio que el hombre es en sí, e incluso para sí mismo[27], en una  mezcla de admiración, al establecer en su ser la imagen de Dios, pasando a ser del misterio del hombre al misterio de Dios.

ø         El Hechos para Dios pasa a ser ahora el problema de la finalidad del hombre, nos conecta con la esencia misma de ser “un animal racional”, en relación con el trascendente, y su deber ser. Porque cuando se intenta decir lo que es el hombre, no debe ignorar su finalidad más intima, que es también constitutiva de su ser; de ese modo nos acercamos a la razón última y más profunda del hombre. Dios como su fin integral y expresado genialmente en las Confesiones “Nos hiciste, Señor para ti”[28].

La esencia del hombre es Dios y el amor.[29]

Con este tema tratamos un aspecto muy interesante que nos permite una pequeña aproximación ética del hombre y su acción. A partir de Sócrates, los filósofos griegos habían dicho que el hombre bueno es aquel que sabe y conoce, y que el bien y la virtud y la virtud consisten en la ciencia. Agustín en cambio, afirma que el hombre bueno es aquel que ama, aquel que ama lo que debe amar. Cuando el amor del hombre se dirige hacia Dios (y ama a los hombres y las cosas en función de Dios) es Caridad; en cambio, cuando se dirige hacia sí mismo y hacia el mundo y las cosas es “cupiditas”. Amarse a uno mismo y a los hombres no según el juicio de los hombres, sino según el juicio de Dios, significa amar de la manera justa. La virtud en San Agustín se encuentra en el amor.

CONCLUSIONES

Agustín se refiere en términos de amor, incluso al conocimiento de la verdad y de la luz que ilumina la mente: “Quien conoce la verdad conoce aquella luz y quien conoce aquella luz conoce la eternidad. El amor es lo que conoce”. Por lo demás, la fe nos enseña que la creación nació de un acto de amor de donación y que la redención surgió asimismo de una donación de amor. Filosofar desde esta clase de fe debía llevar necesariamente a esta reintrepetación del hombre, de su historia como individuo y de su historia como ciudadano, desde la perspectiva del amor.

Nuestras propias vivencias y experiencias por el transcurrir de nuestras etapas, nos llevan a consolidar un pensamiento frente a las cosas, el mundo y el mismo hombre. Agustín lo hizo más que nadie en sus confesiones, donde abrió su propio ser humano a una humanidad que aún busca el reflejo que ha de orientar sus vidas.

Para conocer al hombre se establece primeramente la comprensión y la cuestión de quien soy yo como persona, he de indagar en lo profundo de mi ser y actitudes humanas y comportamentales, con plena  sinceridad. De ese principio partió San Agustín.

Conocer al hombre es descubrir y vivenciar la relación con Dios su Creador. San Agustín estableció ese vínculo inseparable y constituible a la esencia misma de su ser.

Consideró al hombre como Uno indivisible, sin disgregarlo en cuerpo o alma, sin menospreciar sus partes, sino que todas juntas constituyen el ser del hombre.

San Agustín reconoció el gran misterio al que se enfrentaba cuando intentaba conocer al hombre y a sí mismo, internándose a su vez en el misterio de Dios.

Establece el código ético que une nuestra propia esencia con Dios nuestro Padre a través del Amor.

 

BIBLIOGRAFIA

 

¨      Documento del bosquejo de la visión antropológica de San Agustín.  ABBAGNANO, N.:  Historia de la filosofía, I (Barcelona 1973) 273; Blazquez, N. Introducción a la filosofía de san Agustín (Madrid 1984).

¨     ANTISERI Darío y REALE Giovanni. Historia del pensamiento filosófico y científico I. Segunda edición. Barcelona: Editorial Herder 1992., pp. 375-400.

¨      OBRAS COMPLETAS DE SAN  AGUSTÍN, B.A.C.; Angel Custodio Vega; Madrid, 1974, Editorial Católica. Prólogo

¨     CONFESIONES

¨     MOLINA PARRA Fray Rigoberto; Trabajo sobre “La Doctrina de San Agustín”, Presentado al Asesor Samuel Osorio, Teodicea. Manizales, Filosofado Terciarios Capuchinos; 1998.

¨     BRUGGER Walter S. I. ; Diccionario de Filosofía. Volumen 1. Barcelona. Editorial Herder, 1958. Pg 296.

¨     Filosofía de la Religión. Eduardo Maikinez.

¨     De Trinitate. BAC.

¨     Epístolas. BAC.

¨     De civ Dei. BAC.


[1] Tomado del de documento del bosquejo de la visión antropológica de San Agustín.  ABBAGNANO, N.:  Historia de la filosofía, I (Barcelona 1973) 273; Blazquez, N. Introducción a la filosofía de san Agustín (Madrid 1984) 7.

[2] Ibid.

[3] DARIO ANTICELLI, Diccionario de Filosofía.

[4] OBRAS COMPLETAS DE SAN  AGUSTÍN, B.A.C.; Angel Custodio Vega; Madrid, 1974, Editorial Católica. Prólogo

[5] CONFESIONES Caps. IV y V, Libro II. “El Hurto famoso de las peras”, “El aliciente del pecado”.

[6] IBID. Cap. X, Libro 4

[7] OBRAS COMPLETAS DE SAN AGUSTÍN, B.A.C.; Prólogo.

[8] MOLINA PARRA Fray Rigoberto; Trabajo sobre “La Doctrina de San Agustín”, Presentado al Asesor Samuel Osorio, Teodicea. Manizales, Filosofado Terciarios Capuchinos; 1998.

[9] IBID.

[10] SOLILOQUIOS.

[11] CONFESIONES Cap. VI. Libro 1.

[12] PASCAL, seguidor en tantas cosas a Agustín.

[13] BOSQUEJO DE LA ANTROPOLOGÍA AGUSTINIANA,  Documento.

[14] CONFESIONES Cap. IV. Libro 3.

[15] BRUGGER Walter S. I. ; Diccionario de Filosofía. Volumen 1. Barcelona. Editorial Herder, 1958. Pg 296.

[16] Filosofía de la Religión.

[17] Epist. 193, 19. BAC, XI (b), 55.

[18] Epist. 213, 1. BAC, XI (b), 235.

[19] De Civ Dei X, 12, BAC, XVI, 538.

[20] De Ord. II, 19, 49, BAC, I  685-686.

[21] En su propia obra Plotino  jamás habló de sí  mismo y tampoco quiso hablar de ese tema a sus amigos. Porfirio relata: “Plotino… mostraba el aspecto de alguien que se avergüence de estar en un cuerpo. En virtud de dicha disposición general, manifestaba recato en hablar de su nacimiento, de sus padres, de su patria. Le molestaba tanto someterse  a un pintor o a un escultor, que a Amelio – que le pedía autorización para hacerle un retrato- le contestó: “No es suficiente con tener que arrastrar este simulacro con el que la naturaleza nos ha querido revestir, y vosotros pretendéis  todavía que yo consienta en dejar una imagen más duradera de dicho simulacro, como si fuera algo que de veraz valga la pena ver” .

[22] De Trin. 9, 7,11 PL 42,967.

[23] De quant, an 13, 22 PL 32, 1048.

[24] Ibid, 19, 5, 5 15, PL 35, 1553.

[25] De civ Dei 9, 13, 3 PL 41, 267.

[26] Ibid, 13, 24, 2 PL 41, 399.

[27] Confesiones 4, 4,9

[28] Ibid 1,1,1.

[29] Darío Anticelli. Pg 399,400

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