ANTROPOLOGIA DE SAN AGUSTÍN

ANTROPOLOGIA DE SAN AGUSTÍN

Elkin Páez Chingal

Noviembre 10  de 1998

“Todo escritor refleja su modo de ser en su pensamiento. Pero San Agustín se traduce en su obra como ningún otro pensador(…)”.[1]

Quise retomar para mi ensayo esta frase respecto al talante del pensamiento de San Agustín, y que nos vislumbra, al leer alguna de sus obras, la intensidad con que vivió su ser de hombre, su visión antropológica, y otros tantos temas, a través de la introspección, tan característica en él, y en la cual se nos desvela al hombre universal, descubriendo y mostrando el ser profundo de su propio ser.[2] Porque  antes que exponer cualquier concepto o definición que San Agustín hizo respecto al hombre, me interesa más resaltar su sensibilidad, conciencia  y comprensión humana, y que consolidó a lo largo de las diversas etapas de su vida, capaces de  permitirnos una reconciliación y valoración  de lo que somos y quienes somos, hasta incluso nuestras propias actitudes comportamentales, bajo un aspecto de gran inquietud, nuestra propia humanidad, y ¿qué es el hombre como  tal en su misma esencia?.

HUMANIDAD EN EL SER Y OBRA DE SAN AGUSTÍN

Las Confesiones, su obra culmen, es aquella en la que su pensamiento muestra el reflejo de nuestra propia humanidad, y desde  la cual se profundiza en el conocimiento de nosotros mismos, nuestros sentimientos y deseos; podemos reflexionar hasta de las más ínfimas minucias que quizás desvelaron nuestros sueños de la niñez, y brinda infinidad de elementos que ponen de manifiesto nuestra propia debilidad, pero a su vez la fortaleza en quien fuera nuestro Creador.

En estas Confesiones, Agustín habla continuamente de sí mismo, no solo habla con amplitud de sus padres, su patria, las personas queridas para él, sino que saca a la luz hasta los lugares más recónditos de su ánimo y las tensiones más íntimas de su voluntad, siendo precisamente  en estas tensiones de su propia voluntad, enfrentada con la voluntad de Dios, donde Agustín trata y descubre un problema del ser humano como lo es el del “yo”  y la personalidad[3], (aunque no nos vamos a detener en este aspecto).

Aunque lo primero que vemos cuando penetramos en sus páginas es nuestro fondo perverso, la maldad palpable de quien se deleita en hacer el mal por el simple mal, y lo que hay en nosotros de cieno y tierra, vemos también lo que hay de bueno y de santo[4], como participación divina de Dios a los hombres; y que por encima de nuestras miserias y ruindades podemos remontarnos a Dios[5], de manera que «nadie se duerma en su mortal desesperación y diga: No puedo».[6] San Agustín volca su alma en las Confesiones, sus sentimientos más íntimos, anhelos sutiles, ambiciones secretas, y todos los aspectos de nuestra realidad humana como punto de partida para toda su obra. Punto que nos llevará a descubrir su posición y conformación respecto a la antropología humana.

San Agustín tiene muy en claro que la visión antropológica del hombre es el punto de relación de Dios con el hombre, (aspecto que desglosaremos más adelante en la conformación del hombre en cuerpo y alma), su propia condición, alegrías, vergüenzas, triunfos, inmundicias, etc. Y todas esta las presenta sin eufemismos, rodeos, ni reticencias, sin disculpas, ni atenuaciones, como confesión hecha en presencia de Dios. ” Si yo intentase ocultarte algo Señor, ¿qué haría yo con ello sino escondérteme a Ti de mí, no a mí de Ti?” Confesiones X 22. ” Ved aquí Señor mi corazón; vedle aquí como es por dentro” Confesiones IV 6, 11. Precisamente, estos aspectos humanos que llenaron  la vida de San Agustín de asombro y  discusión, lo llevaron  a tratar el  problema de armonizar el libre albedrío del hombre con la presencia de Dios, es decir, el hombre y su misma esencia. 

Pienso, a mi modo de ver, como él parte del principio sincero de la verdad consigo mismo, para llegar  a conocer y alcanzar la Verdad Plena que es Dios, y objetivo claro de todo hombre que busca su felicidad y la verdad que de sentido a su vida.

San Agustín se convirtió en un Maestro insuperable, el único en el arte de pintar las pasiones humanas, así en sus manifestaciones violentas y cortes durísimos.[7] Penetra en la conciencia del hombre que busca la felicidad, siendo éste el gran problema que gira en torno a su visión antropológica, y en el que desentraña el gran drama existencial humano que fija su felicidad en las realidades temporales  y materiales que, pese a ser en esencia nobles y buenas, han sido rebajadas por el pecado[8] . Pecado que, a mi modo de ver, refleja simplemente la impotencia que como hombres tenemos para manejar nuestras propias vidas con la libertad de los Hijos de Dios. Seres humanos que sienten y son capaces de todo. Seres humanos que han entrado en el orden establecido por el plan divino de la salvación, que se rigen guiados por la fe y la razón y que contemplan lo eterno, verdadero e inmutable: Dios[9], de una manera diversa, como quien se pregunta por su propio origen y originador.

Es necesario ver en la antropología de San Agustín, a un hombre que sencillamente aprovechó sus grandes talentos de análisis y síntesis del elemento único, más próximo y valioso  a su alcance: Su vida humana, y pensamiento. Gran razonador, que con lógica implacable penetra en el misterio mismo de su propia razón estableciendo diálogos con ella,[10] llegando a esclarecer su relación con Dios y la influencia de este en su vida. Hombre de gran razón que cae en la cuenta de que posee su propia experiencia interna que le permite todo aquello que su razón no le permite conocer, abriendo paso a la fe sedienta del Dios fuente que calme sus ansiedades humanas.

Detenerse en la visión antropológica de san Agustín es inspeccionar toda su obra, y detenerse en cada elemento, que como hombres, creo algún día se nos cruzó por la mente querer responder al igual que él; “ ¿Y qué es Señor, lo que os quiero decir sino que no sé de dónde yo vine acá…”,” ¿Fui yo algo o estuve en alguna parte?[11], y otras tantas preguntas en las que Agustín llega a la cima de su inteligencia por el alcance de sus prodigiosas intuiciones, propias de un gran genio, que no prescinde de las amplias generalizaciones abstractas, pero prefiriendo como objeto de su conocimiento la realidad concreta y palpitante. Esto quiere decir que es vital, muchas veces a – lógico, en cuanto es capaz de vislumbrar las más profundas verdades, las que están más allá de la lógica humana, como aquellas “razones del corazón que desconoce el entendimiento”[12].

Luego de haber observado en las páginas anteriores algunos aspectos que reflejan en sus escritos la sensibilidad respecto a la naturaleza humana, se hace necesario desglosar varios puntos que nos conduzcan al por qué de dicha visión antropológica.

¨      Primer punto, el talante de su persona y pensamiento; nos concluyen que San Agustín es un hombre religioso y el estudio que respecto al hombre hace, lo realiza con relación a Dios, y esto cobra sentido cuando comprendemos que él “es un convertido que encuentra el sentido de su existencia y de su persona después de haberla perdido”[13]. Precisamente en su larga búsqueda de la verdad y felicidad del hombre, la encuentra finalmente en Dios luego de su conversión, y es lo que hace su Humanidad en su ser y obra.

¨      Un segundo aspecto son las influencias que a largo de su vida recibió, y

¨      Un tercer aspecto su concepción respecto a la conformación del hombre y su visión antropológica  como tal.

FUENTES DE SAN AGUSTÍN

San Agustín a lo largo de su vida bebió de muchas fuentes que en gran medida marcaron el dualismo respecto a la visión de Dios y el hombre y conformación esencial en cuerpo y alma y su libertad. Esta clasificación es tomada del diccionario de Dario Anticelli, y nos permite un recuento por el recorrido de toda su vida para una mejor comprensión de su pensamiento:

a-  La primera persona que influyó en profundo  sobre el ánimo de Agustín fue, sin duda alguna, Mónica, su madre (La figura de su padre Patricio carece de relieve especial). Mónica, gracias a la firmeza de su fe  y a su coherente testimonio cristiano, echó en cierto modo los cimientos y construyó los supuestos para la futura conversión de su hijo. Mónica poseía una cultura modesta, pero se hallaba fortalecida por aquella fe que, en la religión predicada por  Cristo, muestra a los humildes aquellas verdades  que esconde a la soberbia de los poderosos y de los sabios. Las verdades de Cristo contempladas  a través de la sólida fe de su madre constituyen, el punto de partida de la evolución  de Agustín y su búsqueda de su identidad fuera  de la  religión católica no aceptada   en muchos años.  Búsqueda natural de toda condición humana.

b- Sus estudios de retórica que dieron paso a la razón, de la forma al fondo del pensamiento, y el inicio a una búsqueda de la Verdad. Verdad que lo llevó a preocuparse no tanto por la racionalidad del hombre sino en su manera de vivir. En esta etapa tuvo su segundo encuentro fundamental con el Hortensio de Cicerón, obra  que convirtió a Agustín a la filosofía mientras estudiaba en Cartago. En este escrito Cicerón defendía una concepción de la filosofía entendida a la manera típicamente helenística, como sabiduría y arte de vivir que da la felicidad.En verdad   - escribía Agustín en las Confesiones- aquel libro cambió mis sentimientos y hasta modificó mis plegarias… mis propósitos y mis deseos. Repentinamente se convirtió en vil para mí toda esperanza humana, y con un ardor increíble suspiré por la sabiduría inmortal…[14]“. Aunque su interés por este se apaciguó por no encontrar el nombre de Cristo principio de verdad del que se había alimentado desde la leche materna y tenía grabado y no aceptaba otro por elegante que no tuviese su nombre. Agustín se dirigió a la Biblia, pero  no la comprendió. El estilo con que estaba escrita  era muy distinto al rico refinamiento de la prosa cicesoriana y el modo antropológico en que parecía hablar de Dios, actuaron como un velo y un obstáculo insuperable para él. 

c- A los 19 años (373) Agustín abrazó el maniqueísmo, que al parecer le ofrecía una doctrina de salvación en el plano racional y un lugar para Cristo. Corriente que concibe al hombre bajo el viejo dualismo persa de Zoroastro con elementos gnósticos y cristianos, el bien y el mal y que explica el mundo bajo estos dos principios: uno bueno, el de la luz; y otro malo, el de las tinieblas (de la materia). De ellos brotan emanaciones buenas y malas, y al fin, mezclas de ambas. Principios que tratan y que muestran que en el hombre habitan un alma luminosa  y un alma corpórea procedente del mal, que luchan entre sí. Se niegan el pecado y la culpa como libre y responsable producción. Puesto que materia y mal son equivalentes, las tres clases de adeptos del maniqueísmo prometían abstenerse de comer carne, de la propiedad, del trabajo lucrativo corporal y del matrimonio.[15] Es interesante ver como esta corriente implicaba;

  1. Un profundo racionalismo;  2. Un notable materialismo;  3. Un dualismo radical en la concepción del bien y del mal.

Afectando la visión respecto al hombre como no lo ejemplifica Dario Anticelli, respecto a la conformación del  cuerpo de Cristo, y el elemento corpóreo en el hombre que afecta su humanidad en la visión antropológica maniquea.

Para los Maniqueos, Cristo solo se hallaba revestido de carne aparente, y por lo tanto su muerte y su resurrección fueron aparentes. Moisés no estaba inspirado por Dios, sino por uno de los antiguos príncipes de las tinieblas, y por eso hay que rechazar el Antiguo Testamento. La promesa de enviar el Espíritu Santo, realizada por Cristo, se habría llevado a cabo por Manes. En su extremado dualismo los maniqueos llegaban a no atribuir el pecado al libre  arbitrio del hombre, sino al principio universal del mal que actúa también en nosotros: “La concupiscencia de la carne - escribe  Agustín – es según ellos una substancia contraria (…) y cuando la carne manifiesta deseos contrarios al espíritu, o el espíritu deseos contrarios a los de la carne, lo que sucede es que dos almas y dos inteligencias, una buena y otra mala, luchan entre sí en el hombre ser único”. Es evidente que el racionalismo de esta herejía consiste en la eliminación de la necesidad de la fe, más que en la explicación  de toda la  realidad mediante la pura razón. Manes es un oriental y, como tal, deja un gran margen a la fantasía y a la imaginación, y su doctrina se halla por tanto más próxima a las teosofías de  Oriente que a la filosofía de los griegos. Agustín, por consiguiente, se vio presa muy pronto  de numerosas dudas, convenciéndole aún más,  el encuentro que mantuvo con el obispo maniqueo  Fausto, lo insostenible de esta doctrina; quien considerado la mayor autoridad de esta secta, no estuvo  en condiciones de resolverle ninguna de aquellas dudas admitiéndolo con toda sinceridad.

d- Ya en el 383/384 Agustín se separó interiormente del maniqueísmo y estuvo tentado a abrazar la filosofía de la academia escéptica según la cual el hombre debía dudar de todas las cosas, porque no se puede tener conocimiento cierto de nada. Sin embargo una vez más, no se decidió a seguirlos, porque en sus escritos no se hallaba el nombre de Cristo. No obstante, conservaba aún el materialismo propio del maniqueísmo, que consideraba como el único modo posible de entender la realidad, y el dualismo,   que a su juicio daba razón de los agudos conflictos entre el bien y el mal que su ánimo humano experimentaba.

e- Los encuentros decisivos de San Agustín tuvieron lugar en Milán.

¨      Aprendió del obispo Ambrosio el modo correcto de enfrentarse con la Biblia la cual la transformó así en inteligible para  él. Encuentro clave en su conversión, que pese acercarse en  principio a él como un retórico a otro, se dejó envolver en la sabiduría divina que contenían sus palabras y daba respuesta a sus inquietudes humanas respecto a Dios.

¨      La lectura de los neoplatónicos (y que más adelante trataré con más detenimiento en el aporte antropológico a San Agustín), le reveló la realidad de lo inmaterial y la no-realidad del mal. Plotino y Porfirio, que San Agustín leyó en  la traducción  de Mario Victorino, le sugirieron finalmente una solución a las dificultades ontológicas en las que se hallaba inmerso. Además de la noción de lo incorpóreo y de la demostración de que el mal no es una substancia sino una mera privación. Agustín encontró en los platónicos muchas similitudes con la Escritura, sin embargo no estaba el elemento esencial,  que Cristo  Hijo de Dios murió por la remisión de los pecados de los hombres: “Esto, escribe, no se lee allí”.

¨      Gracias a la lectura de San Pablo aprendió por fin el sentido de la fe, de la gracia y del Cristo Redentor. Las antiguas cadenas que durante tanto tiempo lo habían tenido ligado se rompieron de manera definitiva. Cristo crucificado para redimir los pecados los hombres era una verdad que Agustín no podía hallar en ninguno de los filósofos, porque según la doctrina cristiana Dios ha querido mantenerla oculta a los sabios y revelarla a los humildes. En consecuencia, se trata de una verdad que para adquirirla, exige una revolución interior, no de la razón sino de fe. Cristo Crucificado es precisamente el camino para llevar a cabo esta revolución interior.

f-   La última fase de la vida de Agustín estuvo caracterizada por los encuentros polémicos y las batallas contra los herejes. Contra los Maniqueos duró hasta el 404. A continuación contra los donatistas, que sostenían la necesidad de no readmitir en la comunidad a aquellos que durante las persecuciones habían cedido ante los perseguidores, apostando u ofreciendo sacrificios a los ídolos. En consecuencia afirmaban la no-validez de los sacramentos administrados por obispos o por sacerdotes que se hubiesen manchado con tales culpas. Agustín polemizó en particular contra Pelagio y sus secuaces, que afirmaban que para la salvación del hombre bastaba con la buena voluntad y con las obras, dejando a un lado  la necesidad de la gracia. La tesis de Pelagio se hallaba en sintonía básica con la convicción que poseía los griegos acerca de la autarquía de la vida moral del hombre; la tesis de Agustín, en cambio, afirmaba que el cristianismo representaba una inversión de dicha convicción, a partir de la necesidad de la gracia en el actuar humano.

VISIÓN ANTROPOLOGIA DE SAN AGUSTÍN

 EXPERIENCIA DE SÍ MISMO Y DEL HOMBRE NUEVO[16]

Siempre reflexivo y conocedor de cuanto sabe e ignora, Agustín quiere acortar distancias, pues no soporta  la existencia de “agustines” lejanos dentro de él. Y antes de comprender quien es o que es realmente el hombre, buscó comprenderse a sí mismo. “Andando yo largo tiempo ocupado en muchos y diversos problemas, y tratando con empeño durante muchos días conocerme a mí mismo, lo que debo hacer y lo que debo evitar…”[17] .

 A parte de esto, Agustín apunta la descripción y apunte al desarrollo humano, gran aporte desde el punto de vista psicológico con la clasificación de las etapas del hombre, y el misterio humano de la vida a la muerte en su Epístolas, con rasgo dramático en sus sermones, debido a su formación humanística y afición por los espectáculos en edad moza: “Todos en esta vida somos mortales, y el día último es incierto para todos. En la infancia se espera la niñez; en la niñez la adolescencia; en la  adolescencia, la juventud; en la juventud, la gravedad; en la gravedad; en la gravedad, la senectud. Si se llegará a ellas o no, es incierto. Pero con todo, se las espera. Mas en la senectud no tiene que esperar. Es incierto hasta cuando le  durará al hombre la senectud, pero es cierto que no le queda otra edad que le sucede. Porque Dios quiso, llegué a esta  urbe en el vigor de la edad. Pero fui joven y envejecí”.  [18] 

 Agustín está convencido de que vale la pena la experiencia del hombre nuevo, ya que esta dimensión le ha descubierto el caudal del misterio humano[19]. Por tanto, el hombre  que conoce su grandeza debe saber que el ser humano es superior a la casa, porque la fabrica  (…). Más aún. ¿Por qué el hombre aventaja a los animales? Porque sabe lo que hace[20].

ESENCIA MISMA DEL HOMBRE EN SAN AGUSTÍN

San Agustín fue mucho más  allá que contar simplemente su experiencia  de vida, y aspectos naturales de la condición humana como lo esbozado a lo largo de todo este trabajo, él profundizó y fue a la esencia misma del hombre inquietándose del por qué de su conocimiento, existencia, de que estaba conformado, etc. Llegando ahora sí al punto concreto respecto al bosquejo de la Antropología Agustiniana, que tanta influencia tuvo en la Edad Media y aún en nuestros días, y  posterior a este ver el avance o puntos similares con Santo Tomás. Comencemos viendo las influencias en que se encuadra la Antropología Agustiniana.

 Influencias Neoplatónicas

Cuando hablamos de las influencias recibidas por San Agustín vemos en realidad, como él apela todavía a fórmulas griegas para definir al hombre, y en particular, a aquella fórmula de origen  socrático, que el Alcibiades de Platón hizo famosa, según la cual el hombre  es un alma que se sirve de un cuerpo.  No obstante, la noción de alma y de cuerpo asumen un nuevo significado para él, debido al concepto de creación, al dogma de la resurrección y sobre todo al dogma de la encarnación de Cristo. El cuerpo se convierte en algo mucho más importante que aquel vano  simulacro del que se avergonzaba Plotino.[21]

La novedad reside, en especial del hecho de que para Agustín el hombre interior es imagen de Dios y de la Trinidad. Y la problemática de la Trinidad – que se centra sobre las tres personas y sobre su unidad substancial y por tanto, sobre la específica temática de la persona – iba  a cambiar de modo radical la concepción del “yo”, el cual, en la medida que refleja las tres personas de la Trinidad y su Unidad, se convierte él mismo en persona. San Agustín encuentra toda una serie de triadas, que reflejan la Trinidad de diversos modos. Recibió fundamentalmente influencia de Platón y Plotino que a continuación expongo.

 

Platón

a)    Agustín aprende de la escuela fundada por Platón la existencia  de realidades no materiales, siendo estas verdaderamente inteligibles, y que por tanto lo espiritual es superior y tiene más entidad  que lo material. Pero todas las cosas incluso las materiales, advierte Agustín, son buenas. Rectificando con esta posición al platonismo en  este tema influido por él, en cuanto  que este le permite tener un concepto verdadero de Dios, como de un ser espiritual, y resolver, a la vez, el problema del mal, sin comprometer la bondad y el poder de ese Dios, concebido, ya al margen del platonismo como creador.

b)    La participación de los seres finitos en la Divinidad es, probablemente el elemento principal de la filosofía platónica, que incorpora Agustín en la sustancia de su pensamiento. En ella se contiene una explicación óntica y axiológica de los seres, especialmente del hombre. Colocando los entes como participación del Ser que es Dios, participando de su Unidad, inmutable verdad, y bondad. Para Agustín el hombre tiene esa participación por encima de todas las demás criaturas, Dios deja de ser un mero organizador como lo expone Platón sino de un modo absoluto, ya que sus perfecciones son su ser.

c)     Retoma las ideas de Platón, eternas incorpóreas, universales y subsistentes, trascendiéndolas al considerarlas como idénticas con Dios; con más precisión, con el Verbo creador.

d)    El innatismo del conocimiento  es fundamental en la doctrina platónica. Esta teoría gnoseológica afirma que conocemos en virtud del recuerdo suscitado por el conocimiento sensible, de las ideas eternas que el Demiurgo dio a contemplar a las almas antes de que habitasen en el cuerpo, cuando estaban en un mundo espiritual y celeste: San Agustín no admite esta teoría del conocimiento porque implica la preexistencia de las almas, entre otras razones, las ideas no se obtienen de los datos sensibles, que únicamente sirven de estímulo, sino que están presentes en el alma; bien sea desde su creación por Dios, o por sucesivas intervenciones  de la Divinidad que suscitan su actividad intelectual. Sustituye así la teoría platónica de la reminiscencia por la de la iluminación.

 Plotino

Dejando a un lado los puntos comunes que tiene con Platón, cabe anotar que Plotino tuvo gran influencia personal en San Agustín y se deja sentir como ningún otro filósofo, pero aunque tienen gran similitud bajo las formulas que describen al hombre y otros aspectos, el espíritu que las anima es muy distinto. Por ello en su concepción antropológica retoma Agustín elementos de Plotino pero correspondiendo a su concepción, entre los que tenemos:

a)     La famosa triada metafísica de Plotino, compuesta por el Uno, el Nous y el alma, no tiene sino una semejanza lejana con la Trinidad divina del cristianismo de San Agustín. La triada plotiniana carece de las características acentuadamente personales de la Trinidad cristiana; no tiene una naturaleza común y auténticamente divina que sea real  en las tres hipóstasis; la trascendencia sólo carece de inmanencia con respecto al Alma y al mundo sensible. La concepción plotiniana del Uno, la más cercana al Dios cristiano, si bien pone de relieve la trascendencia y el misterio de Dios, siendo así apta para fundamentar una teoría negativa, nos muestra a un Dios que, aún originando por emanación (no creando) todo lo que existe, carece de profundidad, es amorfo y está privado de cualidades y valores, en contraposición al Dios cristiano de Agustín que entra en relación personal amorosa con el hombre, lo que hubiera dejado atónitos a Plotino y a sus discípulos.

b)    San Agustín retoma la Unidad de Plotino, como un camino en que la ética se vierte en categorías ontológicas, formando parte, en una sustancia, del pensamiento de San Agustín; lo que ha servido para esclarecer los datos revelados sobre la moral y la ascética  humanas que converge en la espiritualidad cristiana, pero sometidas a una fuerte reelaboración, presentadas a continuación.

q  El Uno para Agustín, es un Dios personal, que  es al mismo tiempo Señor y Padre de todo lo existente y todo hombre.

q  La purificación del ser humano no se realiza con las solas y propias fuerzas, sino con la ayuda de Dios, la que se le pueden y deben solicitar, porque es un Dios cercano al hombre que nos escucha y nos da la virtud que necesitamos para alcanzar la perfección, que Plotino nos señala sin indicarnos el camino que a ella conduce y, sobre todo, sin decirnos los medios para conquistarla.

 c)     Plotino es señalado como el inspirador de la teoría agustiniana del conocimiento humano llamada de la iluminación, prestándoles el ejemplo y el concepto, de los que el origen más remoto es Platón. Lo que hace Agustín es elaborar esta famosa teoría y darle toda su profundidad y desarrollo, apoyándose en la Escritura, especialmente en el Prólogo de San Juan (Jn 1,9); cuyo fundamento metafísico – teológico de esta iluminación es el Verbo engendrado por el Padre, a cuya semejanza y bajo cuya luz de eterna verdad vemos, por la mirada de la mente, según la recta razón, la forma en la cual somos, lo mismo que la de cualquier otra cosa, a modo de verbo engendrado en nuestro interior, desde donde se da la iluminación[22], (experiencia interna). Pero distinguiendo una relación entre la luz divina, que es inmediata y una intuición directa, y la luz de la inteligencia. La iluminación agustiniana es el origen, la fuente de nuestros juicios; no el contenido de nuestras ideas. Es la claridad proveniente de la verdad, que  nos permite ver y juzgar la racionalidad de las cosas  en cuanto a su verdad, belleza o bondad moral. Es decir, en cuanto a lo  en ellas hay de más valioso: lo que hace a la realidad reflejo de Dios. Tema interesante en el ser y orientación de la vida conductora del hombre.

   Antropología Agustiniana

 

Penetrar en este tema, es introducirnos en otro problema al que San Agustín también dio mayor relevancia, el alma, y el cuerpo como elementos constitutivos del ser humano  y que como vimos en el punto respecto a las influencias neoplatónicas, retomó de Sócrates, donde el hombre  es un alma que se sirve de un cuerpo. Para la Antropología Agustina vamos a desglosarla a partir de tres aspectos: 1- Antropología Metafísica.  2- Antropología Cristiana de San Agustín.  3- La esencia del hombre es Dios y el amor.

[ Antropología Metafísica

El alma: Al detenerse en la misma realidad del alma, lo que San Agustín destaca es su naturaleza racional o intelectual. De ahí proviene que sea espiritual, que sea indivisible, y que sea inmortal, y cuyas dimensiones sustanciales son tema extenso de tratar, y que en la actualidad son puesto en contradicho al no creerse, por algunas corrientes de científicos y antropólogos, la no existencia del alma en el hombre, haciendo frecuentes las concepciones dualistas y pluralistas sobre la realidad infrahumana y humana.

El alma y el cuerpo: En relación con el cuerpo, el alma, para Agustín, es “una cierta substancia racional hecha para regir al cuerpo”[23]. Es una definición que señala, ante todo, su condición racional que le permite una superioridad cualificada para gobernar al cuerpo, sin la dominación despótica, o abandonándolo a merced de sus ciegos instintos. Pero esta preeminencia del alma no la separa, no la hace ajena al cuerpo, sino que, en cierto modo, la pone a su servicio en el más profundo sentido de la palabra,  poniendo de relieve Agustín la condensación e intensificación en el alma del ser del hombre.

El hombre, principalmente, es su alma. Por eso nos dice en otro texto que el hombre es un “alma racional que tiene un cuerpo”[24]. Sería así el cuerpo una propiedad del alma, no una dimensión del ser del hombre. Pero en otro sitio nos dice que “el hombre es un animal racional mortal[25] Aquí aparece la animalidad del hombre, su cuerpo, como una dimensión esencial del ser humano, lo cual es confirmado al señalarse su mortalidad, que es, según San Agustín, una característica del cuerpo y no del alma. Se da por tanto, una tensión dialéctica entre el cuerpo como una propiedad y el mismo cuerpo como ser del hombre. La antropología actual la ha resuelto en una síntesis que dice “Mi cuerpo es la realidad que yo tengo y que yo soy”.

El Hombre:

  1. 1.     Frente a Platón, que mucho más tarde tendría un seguidor en Descartes. Agustín no defiende un dualismo antropológico, en el que el alma y el cuerpo serían dos cosas extrañas y opuestas entre sí, solamente vinculados extrínsecamente para llevar a cabo una acción común, que no impediría su relación inamistosa, “cuerpo cárcel del alma”, etc. Agustín, también frente a Platón y a muchos de sus seguidores, no piensa que el hombre sea el alma de tal modo que el cuerpo venga a ser una circunstancia molesta y transitoria del mismo. Para  él, el hombre es alma y cuerpo. Por eso dice: “no es solamente cuerpo, sino el ser que se compone de cuerpo y alma. El alma no es todo el hombre, sino la parte superior de él; el cuerpo tampoco es todo el hombre, sino su parte inferior. Cuando el alma y el cuerpo están unidos, se denominan Hombre, nombre que no pierden aun cuando se hable de ellos separadamente”.[26]Aunque algunos lo acusan de negar la unión sustancial entre alma y cuerpo y desconocer la corporalidad como elemento esencial del ser humano. Punto a lo que Agustín responde  que “ es necio excluir el cuerpo de la naturaleza humana”.
  2. 2.     Respecto a las sensaciones, dice que no es debida a la acción del cuerpo sobre el alma, sino que es una actividad de ésta. Es el alma la que siente en el cuerpo: “ El sentir, dice, no es algo propio del cuerpo, sino del alma por medio del cuerpo”. En consecuencia, los sentidos pertenecen al cuerpo y al alma. En este breve resumen, se nos manifiesta la relación existente entre el alma y el cuerpo tal como la concibe San Agustín.

El hombre, en su cuerpo y en su alma, ha de ser considerado no abstractamente, sino existencialmente. No se ha de pensar al alma y al cuerpo por separado,  e intentar ver la relación que hay entre sus partes, como lo harán Descartes y Malebranche, sino se ha de considerar al hombre existente, real y concreto, ejerciendo la acción unitaria y bidimensional de sentir, que nos remite  a un ser, el hombre, que es una entidad unitaria compuesta de dos principios, mejor, coprincipios esenciales.

[ Antropología Cristiana de San Agustín

ø         Comencemos diciendo que  la concepción cristiana de San Agustín nos llevan a determinar que el hombre es imagen de Dios, obtenida por medio de la razón y a la luz de la revelación cristiana. El hombre es imagen de Dios debido a que por su inteligencia está al frente de todas las criaturas de la tierra. Así es como Agustín llega a conocer al hombre con más riqueza y profundidad que si solo fuera por la razón.

En un sentido estricto, únicamente en el espíritu humano se da esa imagen y semejanza. Y en ese espíritu encuentra Agustín, asombrado, varias imágenes de Dios que es Unidad y también  Trinidad. En el de Documentos Cristianos nos permite pensar que el hombre no es imagen de Dios por tener un alma racional, sino que es un alma racional por ser imagen de Dios. Es decir, lo original, primordial y fúndante en el hombre es ser imagen de Dios; después, como consecuencia necesaria, con posteridad lógica, no temporal, el hombre es un ser racional.

ø         En su de Trinidad, buscando en el espíritu humano una inteligencia analógica del Dios Uno y Trino, donde Agustín encuentra la esencia del yo, núcleo de la persona, tomando conciencia del enigma del misterio que el hombre es en sí, e incluso para sí mismo[27], en una  mezcla de admiración, al establecer en su ser la imagen de Dios, pasando a ser del misterio del hombre al misterio de Dios.

ø         El Hechos para Dios pasa a ser ahora el problema de la finalidad del hombre, nos conecta con la esencia misma de ser “un animal racional”, en relación con el trascendente, y su deber ser. Porque cuando se intenta decir lo que es el hombre, no debe ignorar su finalidad más intima, que es también constitutiva de su ser; de ese modo nos acercamos a la razón última y más profunda del hombre. Dios como su fin integral y expresado genialmente en las Confesiones “Nos hiciste, Señor para ti”[28].

La esencia del hombre es Dios y el amor.[29]

Con este tema tratamos un aspecto muy interesante que nos permite una pequeña aproximación ética del hombre y su acción. A partir de Sócrates, los filósofos griegos habían dicho que el hombre bueno es aquel que sabe y conoce, y que el bien y la virtud y la virtud consisten en la ciencia. Agustín en cambio, afirma que el hombre bueno es aquel que ama, aquel que ama lo que debe amar. Cuando el amor del hombre se dirige hacia Dios (y ama a los hombres y las cosas en función de Dios) es Caridad; en cambio, cuando se dirige hacia sí mismo y hacia el mundo y las cosas es “cupiditas”. Amarse a uno mismo y a los hombres no según el juicio de los hombres, sino según el juicio de Dios, significa amar de la manera justa. La virtud en San Agustín se encuentra en el amor.

CONCLUSIONES

Agustín se refiere en términos de amor, incluso al conocimiento de la verdad y de la luz que ilumina la mente: “Quien conoce la verdad conoce aquella luz y quien conoce aquella luz conoce la eternidad. El amor es lo que conoce”. Por lo demás, la fe nos enseña que la creación nació de un acto de amor de donación y que la redención surgió asimismo de una donación de amor. Filosofar desde esta clase de fe debía llevar necesariamente a esta reintrepetación del hombre, de su historia como individuo y de su historia como ciudadano, desde la perspectiva del amor.

Nuestras propias vivencias y experiencias por el transcurrir de nuestras etapas, nos llevan a consolidar un pensamiento frente a las cosas, el mundo y el mismo hombre. Agustín lo hizo más que nadie en sus confesiones, donde abrió su propio ser humano a una humanidad que aún busca el reflejo que ha de orientar sus vidas.

Para conocer al hombre se establece primeramente la comprensión y la cuestión de quien soy yo como persona, he de indagar en lo profundo de mi ser y actitudes humanas y comportamentales, con plena  sinceridad. De ese principio partió San Agustín.

Conocer al hombre es descubrir y vivenciar la relación con Dios su Creador. San Agustín estableció ese vínculo inseparable y constituible a la esencia misma de su ser.

Consideró al hombre como Uno indivisible, sin disgregarlo en cuerpo o alma, sin menospreciar sus partes, sino que todas juntas constituyen el ser del hombre.

San Agustín reconoció el gran misterio al que se enfrentaba cuando intentaba conocer al hombre y a sí mismo, internándose a su vez en el misterio de Dios.

Establece el código ético que une nuestra propia esencia con Dios nuestro Padre a través del Amor.

 

BIBLIOGRAFIA

 

¨      Documento del bosquejo de la visión antropológica de San Agustín.  ABBAGNANO, N.:  Historia de la filosofía, I (Barcelona 1973) 273; Blazquez, N. Introducción a la filosofía de san Agustín (Madrid 1984).

¨     ANTISERI Darío y REALE Giovanni. Historia del pensamiento filosófico y científico I. Segunda edición. Barcelona: Editorial Herder 1992., pp. 375-400.

¨      OBRAS COMPLETAS DE SAN  AGUSTÍN, B.A.C.; Angel Custodio Vega; Madrid, 1974, Editorial Católica. Prólogo

¨     CONFESIONES

¨     MOLINA PARRA Fray Rigoberto; Trabajo sobre “La Doctrina de San Agustín”, Presentado al Asesor Samuel Osorio, Teodicea. Manizales, Filosofado Terciarios Capuchinos; 1998.

¨     BRUGGER Walter S. I. ; Diccionario de Filosofía. Volumen 1. Barcelona. Editorial Herder, 1958. Pg 296.

¨     Filosofía de la Religión. Eduardo Maikinez.

¨     De Trinitate. BAC.

¨     Epístolas. BAC.

¨     De civ Dei. BAC.


[1] Tomado del de documento del bosquejo de la visión antropológica de San Agustín.  ABBAGNANO, N.:  Historia de la filosofía, I (Barcelona 1973) 273; Blazquez, N. Introducción a la filosofía de san Agustín (Madrid 1984) 7.

[2] Ibid.

[3] DARIO ANTICELLI, Diccionario de Filosofía.

[4] OBRAS COMPLETAS DE SAN  AGUSTÍN, B.A.C.; Angel Custodio Vega; Madrid, 1974, Editorial Católica. Prólogo

[5] CONFESIONES Caps. IV y V, Libro II. “El Hurto famoso de las peras”, “El aliciente del pecado”.

[6] IBID. Cap. X, Libro 4

[7] OBRAS COMPLETAS DE SAN AGUSTÍN, B.A.C.; Prólogo.

[8] MOLINA PARRA Fray Rigoberto; Trabajo sobre “La Doctrina de San Agustín”, Presentado al Asesor Samuel Osorio, Teodicea. Manizales, Filosofado Terciarios Capuchinos; 1998.

[9] IBID.

[10] SOLILOQUIOS.

[11] CONFESIONES Cap. VI. Libro 1.

[12] PASCAL, seguidor en tantas cosas a Agustín.

[13] BOSQUEJO DE LA ANTROPOLOGÍA AGUSTINIANA,  Documento.

[14] CONFESIONES Cap. IV. Libro 3.

[15] BRUGGER Walter S. I. ; Diccionario de Filosofía. Volumen 1. Barcelona. Editorial Herder, 1958. Pg 296.

[16] Filosofía de la Religión.

[17] Epist. 193, 19. BAC, XI (b), 55.

[18] Epist. 213, 1. BAC, XI (b), 235.

[19] De Civ Dei X, 12, BAC, XVI, 538.

[20] De Ord. II, 19, 49, BAC, I  685-686.

[21] En su propia obra Plotino  jamás habló de sí  mismo y tampoco quiso hablar de ese tema a sus amigos. Porfirio relata: “Plotino… mostraba el aspecto de alguien que se avergüence de estar en un cuerpo. En virtud de dicha disposición general, manifestaba recato en hablar de su nacimiento, de sus padres, de su patria. Le molestaba tanto someterse  a un pintor o a un escultor, que a Amelio – que le pedía autorización para hacerle un retrato- le contestó: “No es suficiente con tener que arrastrar este simulacro con el que la naturaleza nos ha querido revestir, y vosotros pretendéis  todavía que yo consienta en dejar una imagen más duradera de dicho simulacro, como si fuera algo que de veraz valga la pena ver” .

[22] De Trin. 9, 7,11 PL 42,967.

[23] De quant, an 13, 22 PL 32, 1048.

[24] Ibid, 19, 5, 5 15, PL 35, 1553.

[25] De civ Dei 9, 13, 3 PL 41, 267.

[26] Ibid, 13, 24, 2 PL 41, 399.

[27] Confesiones 4, 4,9

[28] Ibid 1,1,1.

[29] Darío Anticelli. Pg 399,400

BAJO LA TRAMPA DEL MALIGNO

BAJO LA TRAMPA DEL MALIGNO

Satanismo 

 Elkin Páez Ch

Mayo del 2009

            Para comenzar, tengo que reconocer que, aunque se me pidió un ensayo sobre un problema particular que aqueje a nuestro pueblo colombiano, jamás se me cruzo por la mente tener que hablar y mucho menos escribir, sobre el Satanismo, algo que quizás no nos parece tan representativo de nuestra realidad colombiana, o tan común e interesante, causante o consecuente de otros flagelos que nos golpean y consumen a menudo en la pobreza, desempleo, ignorancia, subdesarrollo, etc., por el simple hecho de que tal vez, no nos ha tocado directamente, y por consiguiente desconocemos, por no decir en su totalidad, sí en su gran mayoría de aspectos, respecto al porqué del satanismo y otras tantas cosas que en si mismo refleja este problema.

Otro punto a tener en cuenta, parte del hecho de que nuestro conocimiento del  tema no deja de ser en nuestro común de las gentes, especulaciones o cosas que medio hemos escuchado o leído en alguna parte, como es mi caso, y que en muy pocas ocasiones se ha ahondado, incluso en ambientes y estamentos serios y  propicios[1] a darnos luces y claridad sobre esta cuestión, sentando una posición objetiva que brinde alternativas y soluciones a una realidad que no podemos seguir desconociendo y ocultando. Pero que ahora, gracias a la “casualidad”, pero sobretodo, a la iniciativa y empeño del trabajo realizado por un hermano de Comunidad, José William Vallejo, quisimos adoptar como nuestra su investigación y recopilación de un valioso material bibliográfico y testimonial que nos ilustra de la mejor manera, todas las incidencias a las que nos conlleva tratar este tema.

            Para abordar este tema, quiero comenzar, dejando a tela de juicio y reflexión una cuestión sobre el ¿por qué y hasta qué punto el hombre, para encontrar la resignificación de su vida, su ser, y lo que entiende por libertad, tiene que acudir a diversas corrientes oscuras, que, tristemente y cuestionante para nosotros los seres humanos que decimos ser de iglesia, realmente envuelven y  llegan a colmar a sus propios miembros de la estimación y valoración que no han hallado en la búsqueda de su razón de ser, como personas libres, lejos de toda norma y principios que hasta ahora no han colmado sus expectativas y que por el contrario, les han causado tal repulsa, llevándolos a caer en el facilismo y el desdén desmedido y máximo grado degenerativo de llegar a adorar un Maligno como principio de un bien, que jamás han logrado encontrar en quien es el Bien Verdadero?.

            Una gran cuestión que nos lleva de bruces a tener que aceptar que el Satanismo es una realidad no ajena a ninguno de nosotros, por el contrario, al igual que muchos de nuestros problemas como pueblo colombiano, somos causantes, en la medida que no estamos replanteando seriamente las bases éticas, morales, educativas, científicas, sociológicas, etc., de un país y mundo que no tiene conciencia clara de lo que en sí constituyen los principios de identidad humana que conlleven  al consecuente “Bien – Ser” y bienestar humano, ya no bajo la represión, ni por los temores infundidos, de quienes han tenido en sus manos la misión de trasmitir y aplicar estos principios desde su vocación específica, a unos jóvenes y hasta incluso adultos y niños que han tenido que refugiarse “Bajo la trampa del “Maligno”. Una trampa a la que quiero enfatizar por manifiestar aquello que atacan los satánicos y plantean como sus principios éticos o 9 estamentos, siendo los causales de la posible motivación que este les brinda para que nuestros jóvenes colombianos caigan en sus redes y desmotivaciones del mundo que en ellos encuentran. Para esto quiero remontarme al trabajo de José William, quien recoge el testimonio mismo de un miembro quien lanza el gancho de lo que el satanismo representa y expresa, pero que en realidad a causa ya no de su libertad sino libertinaje, el uso de drogas, expresión de sus ritos y actuar en sí, bajo la psicosis colectiva e incluso algunos conscientemente, niegan hacer cuando se encuentran lúcidos y fuera de este estado:

SATANISMO[3]                                                                                                      

Importante

  1. Nosotros no trabajamos con Satán o Lucifer, nosotros utilizamos estas imágenes para representar el más oscuro lado de la raza humana.
  2. Nosotros no matamos Humanos, Animales o Bebes en rituales, solo si somos atacados o por comida.
  3. Nosotros no tomamos parte de orgías, esos son inventos cristianos.

Espero que esto sea suficiente para aclarar algunos de los más comunes mal entendidos acerca del satanismo.

Nueve Estamentos Satánicos

  1.  Satán representa indulgencia en lugar de abstinencia.
  2.  Satán representa existencia vital, en lugar de sueños espirituales.
  3.  Representa sabiduría sin límites, en lugar de hipócrita auto – deseo.
  4.  Generosidad  para aquellos que  le sirven, en lugar de amor desperdiciado en  ingratos.
  5. Venganza, en lugar de dar la espalda.
  6. Responsabilidad, en lugar de concernir vampirismo físico.
  7. Hombre solo otro animal, a veces mejor, por lo general peor que aquellos hombres como sólo otro animal, quien, por su divinidad espiritual e intelectual desarrollo se ha vuelto animal más vicioso de todos. 
  8. A los llamados pecados, que son pesados para la física, mental o emocional gratificación.
  9. Mejor amigo de la Iglesia, y ha estado a cargo todos estos años.

 

            El hecho es simple, se trata de observar y analizar el Satanismo como el grado máximo de desvirtualización al que puede caer cualquier ser humano, y del cual en Colombia ya tenemos un gran número de seguidores en todas las clases y condiciones sociales,  a causa de los miles de problemas a los que nos vemos sujetos y sentimos impotentes; por la falta de seriedad y conciencia de lo que es en sí la vida y nuestro actuar en ella misma y que sea capaz transportar todos nuestros esfuerzos a la realización de nuestros hermanos los hombres, pasando de condiciones menos humanas a condiciones humanas, ya no desde  unos pocos, sino a partir de todos y para todos en una verdadera convivencia, que haga que quienes encuentra estas respuestas y motivación sea en el Satanismo o la droga, delincuencia, prostitución, etc., lo hagan ahora en nuestro Testimonio de hombres hijos de un Dios que nos creo a su imagen y semejanza y desea lo mejor para nosotros sus hijos, y un mejor que debemos día a día debemos indagar y construir desde el aprovechamiento de nuestro recurso humano y natural que poseemos en esencia misma de nosotros mismos y el universo que habitamos, en una realidad concreta de pueblo colombiano y latinoamericana que debe esforzarse mucho más por superar la posición facilista que frente a las cosas  pone e impide nuestro real progreso, y ejecución de un plan pastoral que permita la instauración del Reino de Dios.

 


[1] Gobierno. Iglesia. Padres de Familia. Colegios. Universidades, etc.

[3] VALLEJO FANDIÑO  José William; “¿Por qué los jóvenes de hoy se adhieren fácilmente al Satanismo”; Trabajo, Investigación y  recopilación por Internet respecto al Satanismo

ATEISMO, UNA REALIDAD O UNA MALA ORIENTACIÓN

ATEISMO, UNA REALIDAD O UNA MALA ORIENTACIÓN

Elkin Páez Chingal

Mayo 30 de 1999

 

Muchas inquietudes nos pueden surgir al tratar el tema del Ateísmo, las cuales nos pueden llevar a considerar seriamente él por qué no creer en Dios, los que si creemos, o por qué hacerlo, como plantean los llamados ateos.

El papel que Dios juega en la vida del hombre, la transmisión de dicha fe y la vivencia humana a partir de ese mismo Dios, son los ejes fundamentales en los cuales, tanto ateos como creyentes abren la brecha que los separa y marcan el punto primordial que permita que, tanto unos como otros reparen seriamente esta existencia, a partir de la manera como los que creen o no han argumentado sus posiciones respecto al mismo, y en si mismo lo que dicho Dios significa tanto para los unos como para los otros.

En este aspecto la Iglesia, en el Vaticano II, elabora en una de sus encíclicas, Gaudium et Spes, todo un capítulo, (primero), dedicado a la “Dignidad de la Persona Humana”, en la cual expone, entre muchos temas, incluyendo el Ateísmo, como nuestra dignidad humana solo se da, en primera instancia, al ser el hombre imagen del mencionado Dios que se cuestiona desde una posición atea, pero que a su vez da razón de la existencia tanto de los creyentes o no y personas que se dicen creer pero no lo viven ni lo hacen sentir a sí mismos y a los hombres que junto con ellos necesitan ser formados por su testimonio de esta fe.

Se necesita entonces asimilar esta imagen de Dios, como aquella en la cual se sustentan todos los hombres por la participación del sentir y pensar  de un Dios creador  al que el hombre se ha querido representar de mil maneras a lo largo de su historia y cultura propia, y que en sí mismo nos ha hecho legado de su libertad, pensar, posibilidad de crear e incluso con la capacidad de cuestionarlo y aceptarlo como Padre o lo que sea si es de nuestro agrado.

Siendo este punto final, el de la Libertad, el que tanto escozor ha causado, no solo porque el hombre dude de Dios, ni si obra bien o mal por dicha libertad, sino más bien, lo que su abuso ha conllevado como separación y división del hombre en su razón de ser con su Creador y lo que esto le ha provocado “de lucha dramática, entre el bien y el mal, entre las tinieblas y la luz”[1], por alejarse del punto de referencia que orientaba su existencia, Dios Padre.

Un único Dios Padre, por el cual el hombre se constituyó como tal desde la existencia misma de la humanidad, y que a su vez le facultaba por la procreación a perpetuarse en esta existencia en la participación propia y de su estirpe de “la Luz de la mente divina[2], que otorgaba al hombre la “Dignidad de la Inteligencia, la verdad y la Sabiduría”[3], la cual, con el transcurrir del tiempo debía perfeccionar desde su ser y su actuar encaminando a partir de ellas su propia realización personal.

Por esto, luego de haber hecho algunos de los planteamientos de la Gaudium et Spes respecto al papel que juega Dios en la dignidad de la persona humana y su existencia, no queda menos sino entrar en materia al tema propuesto por este escrito, el Ateísmo y su razón de ser como una realidad vigente o una realidad aparente provocada por una mala orientación pastoral de quienes son depositarios de esta fe y su transmisión.

Quiero comenzar diciendo, primeramente, que la Iglesia si ha sentado su posición clara frente a esta gran controversia que el ateísmo entra a formular, exponiendo en su último Concilio (Vaticano II), que la “Iglesia, fiel a Dios y fiel a los hombres, no puede menos de reprobar con dolor pero con firmeza, estas funestas doctrinas (ateas) y estas tácticas que contradicen a la razón y a la experiencia humana universal, y rebajan al hombre de su grandeza original[4].

Se reafirma con esto que el problema del Ateísmo es más un problema de índole esencial de la naturaleza misma del hombre que necesita de Dios, pero al cual le faltan argumentos y experiencia de Dios en su propia vida que le prueben esta existencia. Considera por tanto la Iglesia que con la palabra “ateísmo se designan fenómenos de muy diversas índoles,  en los cuales, unos niegan expresamente la existencia de Dios; otros se contentan con decir que el hombre no puede afirmar nada absolutamente  sobre él, otros que se apoyan más en la ciencia, otros en sí mismo” y en sentido más amplio el ateo piensa que pensar en un Dios es oponerse a la libertad del hombre.

 


[1] CONCILIO VATICANO II, “Gaudium et Spes”, Capítulo 1, Documentos Completos, Ediciones Paulinas, 1991, Pg, 144.

[2] IBID, Pg. 145.

[3] IBID.

[4] Ibid

FAMILIA Y SOCIEDAD EN EL HORIZONTE DE APARECIDA

FAMILIA Y SOCIEDAD EN EL HORIZONTE DE APARECIDA

Autor: Monseñor João Carlos Petrini – Obispo Auxiliar de Salvador, Brasil

Traducción: Elkin Páez Chingal – Mayo de 2009 

SUMARIO

El autor, desde el horizonte de Aparecida, describe los elementos, constitutivos del matrimonio y de la familia que están en juego en el debate actual. Aborda, en primer lugar, los diferentes y contradictorios enfoques que tiene la sociedad actual sobre la familia y los contrapone con los conceptos antropológicos propuestos por Juan Pablo II, que tiene como fundamento la diferencia sexual, base para el matrimonio, entendido como una relación de plena reciprocidad entre los sexos y entre las generaciones, y que se realiza por el don sincero de sí mismo. En segundo lugar, toma como punto de partida al ser humano, hombre y mujer, creado a imagen y semejanza de Dios y destinada a encontrar su plena realización en la comunión interpersonal, pero también abierta a la gracia del sacramento que constituye la familia como Iglesia doméstica, lugar de encuentro con Jesucristo Vivo. En tercer lugar, la familia emerge como el espacio más decisivo para la conformación de la identidad de las personas y para la elaboración de criterios como la justicia y la solidaridad con los cuales cada persona debe entrar a la vida pública debidamente preparada para ejercer su ciudadanía.

 INTRODUCCIÓN

El Documento de Aparecida (DA) manifiesta una fuerte sensibilidad para con la familia, de la cual habla de forma directa en el tercer capítulo (nn 114-119) y todavía en el capítulo noveno, dedicado completamente a la “familia, persona y vida” (nn. 431-475). Además de estos, el tema de la familia es retomada a lo largo del documento, desde el numeral 06, donde ella es citada como motivo de agradecimiento y de alabanza a Dios, y después, en el numeral n 39 donde aparece cuando se habla de la “realidad que nos desafía como discípulos y misioneros”. En el segundo capítulo y a lo largo del texto hasta el numeral 525 cuando se  habla de la “unidad y la fraternidad de los pueblos” y, todavía en las pocas páginas de las conclusiones, que terminan con la bellísima oración pronunciada por el Papa Benedicto XVI en el Discurso Inaugural[1].

Cuando es analizada la globalización y sus consecuencias en todos los campos de la actividad humana y es descrita la crisis “del sentido que da unidad a todo lo que existe y nos sucede en la experiencia que los cristianos llaman de sentido religioso”, el documento de Aparecida explicita, en el segundo capítulo, los desafíos enfrentados por la familia en el inicio de este milenio[2]. Después de analizar las diversas consecuencias de la globalización en la cultura contemporánea, inclusive sus efectos en la familia, el Documento de Aparecida afirma: “Vivimos un cambio de época y su nivel más profundo es lo cultural”[3].

Efectivamente, la familia emerge en la cultura actual como “el lugar para las luchas entre la tradición y la modernidad”, afirma Giddens[4]. Moviéndose en un horizonte bien diferente, el Siervo de Dios, Juan Pablo II, de venerada memoria, afirma algo semejante en la Familiaris Consortio y en la Evangelium Vitae[5]. Por causa de esto, la mayoría de las veces, en los estudios sobre familia se torna más difícil reconocer los límites entra la observación de la realidad y las exigencias de la batalla cultural. El presente estudio se mueve en el horizonte del Documento de Aparecida y describe lo que efectivamente está en juego en el debate actual sobre los elementos constitutivos del matrimonio y de la familia.

En seguida, aborda la familia en la sociedad contemporánea y las diferentes y contradictorias formas de considerarla.

Presenta, después de esto, la antropología adecuada propuesta por el Papa Juan Pablo II, antropología que valora el cuerpo y tiene como elemento fundamental la diferencia sexual, base para el matrimonio entendido como relación de plena reciprocidad entre los sexos y entre las generaciones, que se realiza por el don sincero de sí mismo para el bien y la felicidad del otro[6].

La antropología adecuada toma como punto de partida el ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios y destinado a encontrar su realización en la comunión interpersonal. El ser humano, hombre y mujer, está abierto para acoger la gracia del sacramento que constituye la familia como Iglesia doméstica. Son indicados, por fin, algunos de los aspectos de la vida familiar especialmente relevantes para la construcción de la convivencia social en la paz y en la solidaridad. La familia, en efecto, surge como el espacio más decisivo para la constitución de la identidad de las personas y para la elaboración de criterios de justicia con los cuales cada persona entra en el espacio público, debidamente preparada para ejercer su ciudadanía.

 Mutación Antropológica

El actual debate sobre la familia señala que está en discusión lo Humanum, esto es, el significado de ser hombre y ser mujer y el camino para encontrar la felicidad que cada corazón desea[7]. Varios autores, a partir de diferentes horizontes hermenéuticos, hablan de mutación antropológica en acción[8], indicando, con esa expresión, la intensidad y la extensión de los cambios que alteran los significados atribuidos a aspectos relevantes de la existencia personal y de la convivencia humana.

Las mudanzas que se verifican a lo largo de la modernidad configuran un panorama social y cultural que comenzó a desarrollarse desde el inicio de la era moderna y se tornó más relevante en las últimas décadas. Va delineándose, de esta manera, una alternativa global de hombre y de mujer, del modo de concebir y de vivir la sexualidad, la paternidad y la maternidad, la familia, la procreación de los hijos y toda esfera de la vida privada[9].

La vivencia del amor humano y de la intimidad[10], el establecimiento de los vínculos afectivos, la realidad del matrimonio, la constitución de la familia, la experiencia de la maternidad y de la paternidad adquieren nuevos significados[11]. Por otro lado, las posibilidades ofrecidas por la bioingeniería y por las nuevas tecnologías aplicadas a la vida humana, alteran la comprensión de lo que es propiamente humano y levantan cuestiones éticas todavía no lo suficientemente aclaradas[12]. La fecundación, por ejemplo, puede ser realizada en el laboratorio, sin la necesidad del ejercicio de la sexualidad. Desligada de una relación de amor, aparece ahora como definida por la decisión individual y por el acceso a la tecnología sofisticada[13]. Las mudanzas se refieren a aspectos relevantes de la existencia humana, repercutiendo directamente en el matrimonio y en la familia.

A estas y otras cuestiones se refiere el Documento de Aparecida cuando afirma que el mayor desafío que la Iglesia enfrenta en nuestro tiempo es cultural. Por eso vale la pena describir aspectos de las mudanzas culturales y antropológicas que están aconteciendo en el origen de las formas y contornos que la familia actualmente asume.

1. LA FAMILIA EN LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA

Un sondeo de opinión realizado recientemente por un prestigioso instituto paulista[14], reveló que el 98% de las personas entrevistadas consideran la familia importante o muy importante. Difícilmente los observadores del escenario cultural brasilero, a partir de la consideración de los medios de comunicación y de las publicaciones especializadas, podrían prever que la familia gozase de tanta aceptación junto a la opinión pública. El hecho de haber sido escogida por el Gobierno como compañera para la implementación de políticas sociales de combate a la pobreza y a la evasión escolar indica otra vertiente de esta valoración de la familia. Alguien podría afirmar: nunca la familia fue lo suficientemente valorada como en estos últimos tiempos.

Por otro lado, los medios de comunicación  y algunas publicaciones académicas consideran familia a cualquier convivencia debajo del mismo techo, sin otras especificaciones más allá de la existencia de algún tipo de afectividad que una a aquellas personas entre sí. A final de cuentas, el criterio domiciliar que identifica a la familia con el conjunto de personas que comparten una unidad habitacional, utilizado por el IBGE, se encuentra también en los programas gubernamentales que incluyen a la familia, bien como en los diversos estudios de carácter científico. Hay una razón metodológica, exigida por el tipo de estudio realizado, como en el caso de levantamientos demográficos y estadísticos, se acrecientan, muchas veces, posturas que carecen de criterios capaces de identificar las características esenciales de la realidad familiar, dificultando una operación típica del trabajo científico que consiste en distinguir, clasificar, para poder ordenar y analizar adecuadamente.

En este sentido, alguien podría ponderar: nunca la familia fue considerada de manera tan fluida, con contornos tan indefinidos, siendo diluida su identidad al punto de poder desaparecer como grupo social-institución con características propias bien definidas.

Esta situación paradójica según la cual ahora la familia es todo, ahora es nada, documenta cuan profundo es el proceso de mudanza que envuelve a la sociedad brasilera en todas sus dimensiones y revela la pluralidad de posiciones, la diversidad de valores y metas que se encuentran en nuestra cultura. Por eso, los observadores oscilan entre la percepción de la familia como una realidad residual, destinada a desaparecer[15] y la percepción de que la familia es la base de todo[16].

 1.1.  Mentalidad individualista deja a la familia en la sombra

La esfera pública desde los años 50, era dominada por una mentalidad que observaba solamente individuos: el trabajador, el desempleado, la niñez, la mujer, el negro, el adolescente, el anciano, como si ellos existieran fuera de una concreta red de relaciones familiares. Las relaciones familiares eran consideradas irrelevantes a los fines de la organización social y a la defensa de los derechos de la ciudadanía. En muchos casos, la familia era considerada no solamente irrelevante, aún más perniciosa, como el adversario político que debía ser derrotado para que modos de actuar más ajustados con el proceso de modernización pudieran encontrar terreno favorable para su expansión.

No deja de ser curiosa la convergencia de fuerzas políticas e ideológicas muy diferentes en la forma de evaluar a la familia. El proceso de desarrollo y el proyecto de modernización del País hacían imaginar que en breve sería alcanzado un mundo nuevo de paz y de bien estar para todos. En otro horizonte intelectual, definido por el marxismo, era acalorada la posibilidad de remodelar  el hombre y la historia de acuerdo con proyectos utópicos, según los cuales era legítimo desconsiderar el legado del pasado para construir una construcción nueva desde la raíz. La familia tradicional, comprendida a través de los esquemas del modelo patriarcal, representaba exactamente lo que debía ser superado y dejado para atrás. En ese ambiente cultural, la familia era considerada como el lugar de la reproducción de una mentalidad conservadora, contraria a la revolución, a la militancia política y a las innovaciones culturales.

La búsqueda por las libertades sin restricciones en la esfera individual, conoció momentos de gran expansión después que los militares fueran apartados del poder y encontró sustento en la difusión de los medios químicos de anticoncepción. Las energías políticas, que habían sido movilizadas contra la dictadura y que se aglutinaban alrededor del proyecto de las libertades democráticas, fueron direccionadas para objetivos de liberación individual y trajeron una gran revolución en la manera de vivir el amor y la sexualidad, la procreación, la paternidad y la maternidad, los vínculos conyugales[17].

Ese entusiasmo por las posibilidades próximas, (así, por lo menos, ellas parecían) de construcción de una sociedad justa e igualitaria y de un ser humano nuevo era alimentado por el mito de la revolución[18] que, desde la toma de la Bastilla no había parado de expandirse, adquiriendo nuevos impulsos después de la revolución cubana y nicaragüense, pero también nuevos significados, con la prevalencia de objetivos individuales y de intereses subjetivos, que fueron tornando el lugar de los antiguos ideales políticos.

 1.2. La desvalorización del pasado y la implosión del futuro

Las utopías políticas fueron perdiendo la capacidad de persuadir y de alimentar la esperanza. Ellas también fueron sometidas a la lógica de la deconstrucción. El anuncio de este proceso que se concretó de manera más visible en la década, a partir de la caída del muro de Berlín, se dio cuando Lyotard dando un discurso en el Consejo de las Universidades de Quebec al respecto de la situación del conocimiento en época de alta tecnología  en las sociedades avanzadas, declaró las expectativas de progreso y de desarrollo ilimitado carentes de fundamento, considerándolas meta-narrativas, esto es, fábulas sin consistencia y sin credibilidad[19].

El proceso de autofagia del cual se alimenta la cultura contemporánea, de-construyendo hoy lo que la modernidad construyó ayer, no impidió que cierto mesianismo “moderno” continuara prosperando, ahora asociado a las posibilidades ofrecidas por la bioingeniería y por luchas contra el sufrimiento y la muerte. Fueron conquistadas más libertades individuales, en una incesante batalla contra los límites de la condición humana. Se fue afirmando un estilo de vida independiente, autónomo, caracterizado por la libre escogencia. En el escenario moderno, apareció un individuo inestable, de convicciones volátiles y compromisos variables como el agua. La cultura de lo efímero[20] hace percibir los vínculos familiares mas como amarres que limitan la libre expresión de la propia  personalidad que como recursos esenciales para la propia realización humana y, por eso, destinados a permanecer en el tiempo[21].

1.3. El mercado coloniza el mundo de la vida

En este contexto, el mercado se afirmó aún más como un poder impersonal, capaz de condicionar a los individuos y a los Estados, pero también de introducirse en las relaciones humanas, esto es, en el tejido fino de las relaciones cotidianas, los criterios, los valores, los métodos que le son propios, sintéticamente indicados como intercambio de equivalentes.

                El mercado coloniza el mundo de la vida, reduciendo (…) los espacios de gratuidad, todo calculado en función de la conveniencia y de la utilidad, (…) aplicándose a la producción del lucro y del poder[22].

Es como si el malestar moderno que estaba emergiendo en la sociedad, analizado por muchos estudiosos[23], bien como las críticas decisivas a la racionalidad iluminista, reducida a instrumento de lucro y de poder[24] no hubiesen sido adecuadamente asimilados. Y no se trataba de cuestiones teóricas reservadas al debate de algunos especialistas. La realidad histórica se presentaba cargada de un conjunto de graves problemas sociales, tales como el desastre ecológico, la producción y el comercio de armas y de drogas, la posibilidad de destruir el planeta con las bombas nucleares, el hambre de más de la mitad de la población mundial, además de la ola de de destrucción y muerte producidas en la primera mitad del siglo pasado por las guerras mundiales y por los totalitarismos nazista y estalinista.

Estos factores, entre otros, repercutieron de variadas formas en la constitución de la familia contemporánea y de sus relaciones. La familia se encuentra, especialmente en estas últimas décadas, en constante cambio, por participar de los dinamismos propios de las relaciones sociales. Integrada en el progreso social, ella pasa por trasformaciones significativas. En medio de turbulencias culturales y sociales, la familia se empeña en reorganizar aspectos de su realidad que el ambiente socio cultural va alterando. Reaccionando a los condicionamientos externos y, al mismo tiempo, adaptándose a ellos, la familia encuentra nuevas formas de estructuración que, de alguna manera, la reconstituyen[25].

1.4. Renovación del interés por la familia

A partir de los años 80, inicialmente en Europa y en los Estados Unidos y, en seguida, en todo el mundo, comenzaron a multiplicarse los estudios sobre la familia. En la mayor parte de los casos, ellos redescubrieron la importancia de la familia, considerada funcional al bienestar de las personas y al buen éxito de la socialización y de la educación de las nuevas generaciones. Muchos estudios estaban centrados en el análisis de las funciones de la familia, reconocida como relevante para el desarrollo de las personas en las diversas etapas y circunstancias de sus existencias. Pero, casi siempre, ellos perdieron de vista aspectos significativos de la realidad familiar por la falta de instrumentos de análisis adecuados para aprehender lo que estuviera fuera de los esquemas. De hecho, la familia tiene un carácter suprafuncional, advierte Donati.

                Ella no existe para satisfacer una o alguna de las funciones sociales, pero un abanico potencialmente indefinido, en cuanto la familia es una relación social plena, o sea, un <fenómeno social total> (…) que implica todas las dimensiones de la existencia humana[26].

Cabe recordar algunas iniciativas tomadas por el Papa Juan Pablo II, que contribuyeron significativamente para una nueva comprensión de la familia. En los primeros años de su Pontificado, dedicó las audiencias de los miércoles a la presentación de la Catequesis sobre el Amor Humano[27], una contribución original para pensar una adecuada antropología a los desafíos que el matrimonio y la familia enfrentan en nuestro tiempo. En 1981, el publicó la Exhortación Apostólica Familiaris Consortio[28], un documento programático y de revisión crítica de la realidad familiar que sensibilizó la Iglesia. En el mismo año, el fundó el Instituto Pontificio Juan Pablo II para Estudios sobre el Matrimonio y Familia, junto a la Universidad de Letrán. En pocos años, el Instituto abrió sedes a distancia en África (Bernin), en la India, en los Estados Unidos y en México, en España, en Australia y en el Brasil, entrando de manera más directa en el debate con el mundo intelectual. En seguida, comenzó a realizar Encuentros Mundiales de las familias con el Papa, reuniendo millones de personas, de modo que el tema de la familia se impuso también a la atención de los Medios de Comunicación.

1.5. La familia es una relación de plena reciprocidad entre los sexos y las generaciones

Con el crecimiento de la sociedad funcionalmente organizada, muchas funciones anteriormente reservadas a la familia, pasaron a ser desempeñadas por otras agencias públicas o privadas. Era inevitable que, por causa de ese proceso, la familia apareciera como empobrecida, casi desvanecida. Con efecto, la tarea educativa, la socialización de la niñez, los cuidados con la salud y con el desarrollo físico y psíquico, son cada vez más realizados por el Estado o por entidades privadas, por causa de la menor disponibilidad de tiempo de los padres, debido a la dedicación del hombre y de la mujer al trabajo fuera de casa. Además de esto, estas entidades ofrecen servicios siempre más especializados, de modo que, delante de un abordaje profesional de los problemas y de las tareas domésticas, la familia retrocede. Hasta la función más propia de la familia, como la de procrear, puede ser, actualmente, desempeñada por laboratorios de fecundación asistida, sin la necesidad de la relación sexual entre el hombre y la mujer. Y es anunciado como cercano el momento en que será posible realizar la procreación medio de la clonación, sin la participación del elemento masculino para fecundar el elemento femenino. En este horizonte, el investigador acaba por no encontrar más su objeto de estudio, la familia, que va disolviéndose delante de sus ojos. Sin embargo, la familia existe y cada vez más emerge como la realidad fundamental para el delineamiento de la identidad humana y social, es tanto así que “el símbolo de la familia es de los más fuertes, estables y relevantes en el tiempo de la vida social, desde el inicio de la historia humana hasta hoy”[29].

Se torna siempre más evidente que cuando la familia no vive relaciones de reciprocidad plena y las políticas públicas favorecen el individualismo en lugar de fortalecer la solidaridad social, cuando se valora la cooperación entre los sexos y entre las generaciones, la colectividad hacerse cargo de tareas que, en otras circunstancias, las familias asumieron para sí, aumentando considerablemente el gasto público. Además de esto, el conflicto y la violencia en la convivencia social están creciendo en este ambiente.

1.6. Nuevos aspectos de la vida familiar exigen nuevas categorías de análisis

Todavía, cabe observar que el ritmo vertiginoso de los cambios sociales y culturales que se reflejan en la organización y en la convivencia familiar, da origen a situaciones para las cuales, muchas veces, faltan categorías de análisis adecuados para aprehender nuevos aspectos de esta realidad. Es el caso, por ejemplo, de la diferencia de género[30].

                La situación actual se caracteriza por ampliar las márgenes de indeterminación, (…) de modo que la definición de género se connota por límites culturales no precisados, (…) por interpretaciones subjetivas que admiten un amplio espectro de variabilidad.[31]

Una lectura de la diferencia/identidad entre los géneros en llave de emancipación de la mujer tiende a enfatizar las señales de la igualdad. Pero puede ocurrir que por ese camino, no sea aprehendida la realidad de la forma como efectivamente se da. Es verdad que hay una significativa tendencia en la cultura contemporánea a disolver las diferencias de género, particularmente fuerte en los medios de comunicación y en algunas instituciones como la escuela y el mercado de unisex, pero es verdad también que niños, adolescentes y adultos recrean espontáneamente, en sus juegos y en sus relaciones, nuevas formas de diferenciación, muchas veces no vistas, no observadas por lo inadecuado del instrumento de análisis disponible.

La moda masculina se feminiza y la femenina se masculiniza. Se puede llegar a teorizar que los límites son progresivamente anulados. Pero la realidad no confirma esa interpretación. “En muchos aspectos o ámbitos de la vida, la diferencia de género no solamente permanece, aun más se regenera”[32].

Donati da el ejemplo de la creación de clubes y de otros servicios abiertos con exclusividad a las mujeres. El comenta: “Lo que distingue un género de otro no es más confiado a la adhesión a modelos de conformismo social, (…). La distinción de género se torna más individualizada”[33]. En seguida el acrecienta: “No tenemos un código simbólico apto para tratar el juego de las diferencias de género en condiciones de elevada complejidad”[34].

Por otro lado, no debe ser subestimada la afirmación de Giddens cuando dice que la familia emerge como “el lugar para las luchas entre la tradición y la modernidad, pero también una metáfora para ellas”[35]. Las exigencias de la lucha cultural pueden ofuscar, la mayoría de las veces, la observación atenta y desapasionada de la realidad.

1.7. La familia para los nuevos tiempos

La revisión crítica de la manera como la familia viene siendo considerada en la cultura contemporánea y las presiones para cambios que, en algunos casos, amenazan la identidad y la propia existencia de la realidad familiar no oscurecen conquistas consideradas irrenunciables, tales como una mayor igualdad entre los sexos, con disponibilidad para el diálogo en lugar del antiguo autoritarismo de marca machista y la entrada de la mujer en el mercado de trabajo, entre otras. Por eso, la Iglesia no mira con nostalgia para la familia del pasado, pero piensa en poder ofrecer una contribución significativa para que se constituyan modos convivir en familia más adecuados a las exigencias de felicidad y de realización humana para este tercer milenio que se acaba de inaugurar. Si algunos cambios que acontecieron en la familia son reconocidos como conquistas de civilización, otras, por el contrario, suscitan preocupaciones, en la medida en que expresan la tendencia a no reconocer límites al arbitrio individual para redefinir la experiencia humana.

1.8. Misterio nupcial y cultura

Las relaciones de intimidad atraviesan una gran transformación que configura nuevos valores y modelos de comportamiento, que merecen mayor profundización. El misterio nupcial, esto es, el entrelazamiento de diferencia sexual, don de sí y fecundidad, que tradicionalmente constituye el núcleo del matrimonio y de la familia, como ya fue dicho, en estos últimos tiempos fue roto, pudiéndose vivir la sexualidad sin la fecundidad y esta sin la sexualidad y ambas sin el don recíproco de sí[36]. El entrelazamiento de sexualidad, don de sí y fecundidad (misterio nupcial) dejó de ser la premisa para que el hombre y la mujer realicen un proyecto común de vida, destinado a durar en el tiempo, como espacio de responsabilidad recíproca. Ahora es posible vivir la sexualidad desconectada del contexto  global de la existencia personal, ignorando la destinación a crear vínculos duraderos y, eventualmente, a procrear. Cuando la sexualidad es separada de la totalidad de la persona y la intimidad no implica el don recíproco de sí para compartir la entera existencia y ni la apertura para generar hijos y educarlos, la sexualidad se torna un fragmento de la persona o expresión reducida de una persona fragmentada. La dimensión lúdica parece agotar el significado de la sexualidad humana, que no encuentra más límites, pudiéndose eliminar de ella cualquier responsabilidad o vínculo que extienda sus efectos más allá del momento en que se realiza como juego. En ese horizonte la diferencia sexual aparece como poco relevante[37].

Los métodos anticonceptivos provocaron un cambio radical, especialmente para la mujer que, como dice Sarti,

                No vive más la vida y la sexualidad unidas a la maternidad como a un destino, recreó el mundo subjetivo femenino y, gracias a la expansión del feminismo, amplió la posibilidad de acción de la mujer en el mundo social[38].

Por otro lado, la posibilidad de la fecundación in vitro separó la procreación del ejercicio de la sexualidad y del amor, aproximándola a una actividad productiva, según la lógica del mercado. Las biotecnologías favorecen la difusión de una mentalidad que considera la vida humana como un material biológico sobre el cual se puede intervenir sin otros límites a no ser los que son impuestos por el estado del conocimiento y de los instrumentos disponibles.

1.9. En búsqueda de una antropología adecuada

En el contexto de la cultura actual, están siendo delineados caminos diferentes para vivir el amor humano y la intimidad. Pero, las diferentes propuestas que emergen en el debate cultural deben censurar o negar algún aspecto de la realidad: o niegan la diferencia sexual, o la procreación como camino para realizarse humanamente, rechazando la paternidad y la maternidad o, entonces, se niega la viabilidad de que el don recíproco de sí entre los cónyuges dure y se extienda a lo largo de la existencia[39]. Además de esto, esa antropología emergente, casi siempre reduce o censura las implicaciones sociales de las relaciones de intimidad y, por tanto, la dimensión institucional del matrimonio y de la familia.

Se va configurando, de esta manera, una antropología alternativa a la que presidió durante milenios a la organización de la vida familiar, mudando el modo de vivir la sexualidad, la maternidad, la paternidad y el modo para realizar la propia humanidad. Exactamente por censurar o reducir el significado de los aspectos relevantes de la realidad humana, podemos decir que estas tendencias contemporáneas exprimen una antropología inadecuada, caracterizada por el olvido de la totalidad del ser en cuanto tal, un olvido de esencial apertura a todo[40].

Se torna interesante, entonces, para la comunidad eclesial, el diálogo para comparar esa antropología emergente con la propuesta de una antropología adecuada[41], elaborada por el Papa Juan Pablo II, en las catequesis sobre el amor humano y en los textos de su Magisterio, como también en los escritos anteriores a su Pontificado. A ese respecto, sería interesante recoger el apelo del Papa Benedicto XVI a Regensburg, cuando recomendaba ampliar el uso de la razón, saliendo de los límites auto impuestos por la razón iluminista y positivista, orientada a la búsqueda de la utilidad inmediata y no de la verdad y del bien duradero[42].

2.  MATRIMONIO Y FAMILIA EN EL DOCUMENTO DE APARECIDA

El Documento de Aparecida D.A. alude a la teología del cuerpo, núcleo decisivo de la herencia de Juan Pablo II sobre el matrimonio y la familia, como aparece en las catequesis sobre el amor humano. La teología del cuerpo, especialmente desarrollada en las citadas catequesis de los miércoles[43], toma como punto de partida la dimensión corpórea de la persona en su realidad concreta, marcada por la diferencia sexual, señal de una realidad trascendente[44]. Esta dualidad del ser humano, que siempre y solamente aparece como hombre y como mujer[45]. El retorno al “principio”, esto es, a la situación inicial de la creación, se apoya en la doble redacción genesiática de la creación del ser humano y pone las bases para la construcción de aquella “antropología adecuada” que el Papa Juan Pablo II percibía como la mayor urgencia, delante de la fluctuación de los valores relativos al amor humano, a la masculinidad y a la feminidad en la cultura actual. El tema de la antropología adecuada se mueve el foco de del debate de las normas morales para el significado de la existencia. Las normas serán presentadas después de explicitados los significados de la experiencia del amor humano, como exigencias para que este sea vivido en la verdad y en la plenitud que el ámbito de redención en Cristo torna posible. La antropología propuesta por el magisterio de Juan Pablo II es adecuada porque lleva en cuenta todos los factores en juego en la experiencia humana, sin reducirlos y sin deducir su verdad de principios dogmáticos. Ella parte de la experiencia y considera el ser personal del hombre y de la mujer en su totalidad[46].

2.1. La ética del don

El ser humano, que experimenta la soledad originaria[47] como diferencia de todos los otros seres creados (animália) y como consciencia de la propia identidad personal, se comprende “en el mundo”, “con los otros”, y alcanza todo el significado  de la existencia cuando se descubre “para el otro” en la experiencia del don sincero de sí.

En el número 7 de la Mulieris Dignitatem, el Papa Juan Pablo II, cita en el número 24 de la Gaudium et Spes, cuando sugiere alguna semejanza entre la unión de las Personas Divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. “Esta semejanza manifiesta que el hombre, única criatura que Dios quiso por sí misma, no se puede encontrar plenamente si  no por un don sincero de sí mismo”[48].

En las Catequesis de los miércoles, el Papa habla de la desnudez, de la vergüenza y del pudor como experiencias que se manifiestan en la relación con el otro y que evidencian la corporeidad como capacidad de hacer la entrega de sí, en el don recíproco de sí mismo, para el bien, para la felicidad del otro.

                De esta forma, se revela el significado conyugal del cuerpo, o sea, su fundamental dimensión personal, por la cual es capaz de exprimir la vocación del ser humano al amor, a la libre donación de sí mismo[49].

Además del significado conyugal, en la experiencia del don de si, se asocia también el significado procreador del cuerpo. Fuera de este horizonte, que exprime el ethos del don, es fácil incurrir en la reducción de cuerpo a instrumento de trabajo y de placer, objeto de posesión. “La ética de la donación recíproca es socavada por el pecado que es, antes de todo rechazo del don que viene de Dios”[50].

2.2. Imagen de Dios y comunión de las personas. Imago Dei e Communio personarum

Las categorías de imago Dei e de communio personarum constituyen los puntos de referencia para comprender este núcleo antropológico y teológico del magisterio de Juan Pablo II que, inspira de forma decisiva el Documento de Aparecida, especialmente en lo que se refiere a la familia. Ya en su constitución corpórea, el ser humano, hombre y mujer, se orientan a la unión en la carne, a través de la donación sincera de sí mismo, asegurando la comunión entre las personas y se abre para la maternidad y la paternidad. En este sentido, la communio personarum, indica el origen y el destino último del ser humano,  es la matriz de la cual procede, la meta en la cual podrá encontrar la satisfacción que irresistiblemente busca y el método a través del cual podrá conducir su propia existencia. Que el ser humano es creado a imagen y semejanza de Dios no significa apenas que la persona es libre y racional, lo que la diferencia de los otros seres vivos (animalia). Juan Pablo II entiende que la persona  humana es imago Dei porque es portadora de aquella cualidad de la vida divina que es la comunión. En Mulieris Dignitatem, Juan Pablo II afirma: “Decir que el hombre es creado a imagen y semejanza de este Dios, quiere decir también que el hombre es llamado a existir ‘para los otros, lo torna un don y una donación”[51]. En suma, la comunión interpersonal imita la Santísima Trinidad y la relación conyugal entre hombre y mujer es la primera expresión de esta comunión.

El Papa Juan Pablo II habla de la analogía entre Trinidad y familia a partir de la Imago Dei. No en tanto, una tradición secular fundada sobre la autoridad de Agustín de Hipona y de Tomas de Aquino había colocado una barrera, impidiendo que la reflexión teológica avance en esa dirección. En el número 6 de la Carta a las Familias, Juan Pablo II presenta de forma prudente su tesis, afirmando: “A la luz del Nuevo Testamento, es posible vislumbrar como el modelo originario de la familia debe ser procurado en el propio Dios, en el misterio trinitario de su vida”[52]. El tema es tratado con rara profundidad por el Profesor Marc Quellet, actual arzobispo de Quebec, en una obra dedicada a la antropología trinitaria de la familia[53]. En esta sede, es suficiente una breve nota, con la finalidad de despertar la curiosidad y el interés del lector, para que procure profundizaciones adecuadas. Juan Pablo II, en la carta a las familias, continúa:

                El ‘Nosotros’ divino constituye el modelo eterno del ‘nosotros’ humano y, en primer lugar, de aquel ‘nosotros’ que es formado por el hombre y por la mujer, creados a la imagen y semejanza de Dios[54].

El texto más explicito se encuentra en el numeral 7 de la Mulieris Dignitatem, donde se afirma:

                El hecho que el hombre creado como hombre y como mujer sea imagen de Dios no significa solamente que cada uno de ellos individualmente es semejante a Dios, como ser racional y libre. Significa también que el hombre y la mujer, creados como la unidad de dos en la común humanidad, son llamados a vivir en la comunión del amor y a reflejar en el mundo la comunión de amor que existe en Dios, por el cual las tres personas se aman en el íntimo misterio de la única vida divina. (…) Esta unidad de los dos que es señal de la comunión interpersonal, indica que en la creación del hombre fue inscrita una cierta semejanza de la comunión divina (communio). Esta semejanza fue inscrita como cualidad del ser personal de ambos, y conjuntamente como un llamado y como tarea[55].

Esta analogía tiene su fundamento en el amor interpersonal que por la donación y por la acogida, genera a las personas, las mantiene en relación y les permite realizarse como personas “mediante una sincera donación de sí  mismos”. Juan Pablo II recuerda en el mismo texto (M.D. 8) que cualquier semejanza entre el Creador y su criatura es limitada por una des-semejanza aún mayor. Todavía,

                Existe una semejanza suficiente entre la imagen y su Modelo divino, a fin de que una comunidad de dones venga a unir el Creador y su criatura en la transmisión de la vida. El hijo es recibido como un don personal de Dios, como respuesta a un don recíproco de los esposos[56].

 2.3. Sacramentalidad de la Iglesia doméstica

El cuerpo humano es comprendido como “un sacramento primordial, como una señal que transmite eficazmente en el mundo visible el misterio invisible, oculto en Dios desde la eternidad”[57]. El tiene la capacidad de tornar visible lo que es invisible: lo espiritual y lo divino.

El sacramento del matrimonio, es más que una bendición dada a los esposos. El amor que los novios se declaran, como voluntad común de una donación recíproca, es asumido por Cristo y pasa a hacer parte del misterio mayor del amor entre Cristo y la Iglesia.

                Esta mediación nupcial de Cristo, simbolizada por su presencia en Canaán, significa que el auténtico de los esposos es asumido en al amor divino (G.S. 48) y en la relación del Trinidad con el mundo[58].

De un lado, los novios se prometen amor y del otro es el amor de Cristo, el don total que El hace de sí a la Iglesia, que asume y trae para dentro de su misterio aquel amor de los cónyuges. El empeño de los dos, de uno para con el otro, es antes que todo un empeño para con Cristo que, por su  vez, se torna garantía de su amor por su misterio pascual y por el don del Espíritu.

                La visión de un Dios que bendice de lo alto el amor humano, que aún permaneciendo en una realidad ‘mundana’ es elevado ‘sobrenaturalmente’, deja el lugar a una visión trinitaria en la cual las Personas divinas se implican en el intercambio de dones de las personas que se casan[59].

En este sentido, el amor conyugal y familiar no es solamente una imagen del amor de Cristo y de la Iglesia, pero es su realidad viva, sacramental.

La edificación del Cuerpo de Cristo se realiza a través de los sacramentos de la Iglesia, que van desde el Bautismo hasta la Eucaristía, pasando por todos los demás. En el Bautismo, es generado el hombre nuevo, el nuevo sujeto de la historia; y la Eucaristía representa el culmen de la vida cristiana, por la participación del fiel al don del sacrificio de Cristo. Por el don del Espíritu Santo, el don gratuitamente recibido abre el camino para el don de sí en la comunión con Cristo y con los hermanos. Los cónyuges cristianos, en el sacramento del matrimonio, que significa la unión de Cristo esposo con la Iglesia esposa (Ef 5,22-23), unen sus vidas en una sola carne para dar origen a la familia cristiana, señal visible de la redención en el mundo. Por esto, el matrimonio puede ser definido como “símbolo real de la Nueva y Eterna Alianza, decretada en la Sangre de Cristo”[60], por causa de su capacidad de expresar el amor de Dios para con su pueblo en el lenguaje del amor nupcial humano.

De esta manera, la familia emerge como santuario de la vida y como “pequeña Iglesia Doméstica”[61]. Ella no dispone en sí de todos los elementos constitutivos que le permitan ser plena y autónomamente Iglesia. Ella se refiere, por tanto, a aquel dinamismo propio de la vida cristiana entre el Bautismo y la Eucaristía y se integra en la comunión eclesial más amplia, siendo su realización más estrecha en la historia.

El Documento de Aparecida no tiene como finalidad elaborar la teología del matrimonio y de la familia, antes la supone y de ella parte retomando los elementos más importantes para ofrecer indicaciones pastorales.

El número 116 habla del ser humano creado a imagen y semejanza de Dios, y de la diferencia sexual, el número 117 habla que

                El amor conyugal es la donación recíproca entre un hombre y una mujer, los esposos: es fiel, exclusivo hasta la muerte y fecundo, abierto a la vida y a la educación de los hijos, asemejándose al amor fecundo de la Santísima Trinidad[62].

El numeral 434, citando el Documento de Puebla, retoma el tema de la comunión: “Creemos que la familia es imagen de Dios que en su misterio más íntimo no es la soledad, pero si una familia”. En seguida continúa: “En la comunión del amor de las tres Personas divinas, nuestras familias tienen su origen, su modelo perfecto, su motivación más bella y su último destino”.

El D.A. en el número 117, todavía afirma:

                El amor conyugal es asumido en el Sacramento del Matrimonio para significar la unión de Cristo con su Iglesia. Por eso, en la gracia de Jesucristo, encuentra su purificación, alimento y plenitud (Ef 5, 23-33).

Y en el numeral 204, la familia es mencionada como “la primera y más básica comunidad eclesial (…) Ella se llama Iglesia Doméstica”[63].

El magisterio de Juan Pablo II recorre el camino que “partiendo de la meditación filosófica y teológica sobre el amor conyugal, alcanza el corazón del persona humana”[64]. Para el Papa quedaba claro que no bastaba re-proponer el plan ético normativo para responder a los desafíos modernos. Era necesario presentar, en un horizonte más articulado, un pensamiento antropológico, ético, filosófico y teológico.

A lo largo del texto se encuentran afirmaciones que muestran como el Documento de Aparecida procuró abrazar la realidad entera y sus dramas, supera antiguas tentaciones de condenar o rechazar problemas y grupos. No hizo eso abriendo excepciones al Magisterio y si, ampliando una admirable postura de misericordia. En este sentido, es ejemplificativo el número 469 que en la letra g recomienda:

                Apoyar y acompañar pastoralmente y con especial ternura y solidaridad las mujeres que decidieron no abortar, y acoger con misericordia a aquellas que abortaron, para ayudarlas a curar sus graves heridas e invitarlas a ser defensoras de la vida.

Y en seguida, acrecienta una frase iluminadora: “El aborto hace dos víctimas: por cierto al niño, pero también a la madre”.

En ese mismo espíritu, en el numeral 437, al sugerir acciones concretas para tutelar y apoyar a la familia, en la letra f sugiere:

Estimular centros parroquiales y diocesanos con una pastoral de atención integral a la familia, especialmente aquellas que están en situaciones difíciles: madres adolescentes y solteras, viudas y viudos, personas de la tercera edad, niñez abandonada, etc.

En la letra j del mismo numeral, acrecienta:

                Acompañar con cuidado, prudencia y amor compasivo, siguiendo las orientaciones del Magisterio, las parejas que viven en situación irregular, teniendo presente que a los divorciados y nuevamente casados no les es permitido comulgar.

Y todavía, en el mismo numeral es dada la razón de esos cuidados pastorales que, si no son innovadores, ciertamente tienen la función de legitimar y difundir en la Iglesia, prácticas pastorales aún limitadas. En la misma letra j es dicho: “Se requieren mediaciones para que el mensaje de la salvación llegue a todos”. Anteriormente, en el capítulo V, titulado: “La comunión de los discípulos misioneros en la Iglesia”, en el numeral 204, el documento afirma: “El Espíritu que hace todo nuevo, actúa inclusive dentro de situaciones irregulares, en las cuales se realiza un proceso de trasmisión de fe (…)”.

3. FAMILIA, IGLESIA Y SOCIEDAD

El D.A. recuerda las palabras del Papa Benedicto XVI en el discurso inaugural (D.I.), cuando afirma que la familia es

                Patrimonio de la humanidad, uno de los tesoros más importantes de los pueblos latinoamericanos y caribeños. Ella ha sido y es escuela de la fe, conferencia de valores humanos y cívicos, hogar en el que la vida humana nace y se acoge generosa y responsablemente. La familia es insubstituible para la serenidad personal y para la educación de sus hijos[65].

El Documento de Aparecida entiende que este patrimonio de los pueblos latinoamericanos puede ser dilapidado, como en buena parte lo fueron recursos preciosos como ríos y selvas. Por eso, observando “las difíciles condiciones de vida que amenazan directamente la institución familiar” convoca los discípulos  y misioneros para que trabajen para modificar esas situaciones y para que “la familia asuma su ser y su misión en el ámbito de la sociedad y de la Iglesia[66]. Por eso, convoca a las comunidades eclesiales para que asuman la familia como

                Uno de los ejes transversales de toda acción evangelizadora (…) En toda diócesis se requiere una pastoral familiar ‘intensa y vigorosa’ para proclamar el evangelio de la familia, promover la cultura del vida, y trabajar para que los derechos de las familias sean reconocidos y respetados[67].

Siguen propuestas de acciones concretas que tienen como objetivo el fortalecimiento de la familia en la cultura y en la sociedad, además de sugerencias relativas a la niñez (438-441), a los adolescentes y jóvenes (442-446), a los ancianos (447-450). Algunas páginas son dedicadas a la dignidad y a la participación de la mujer (451-458), a la responsabilidad del hombre y padre de familia (459-463), para hablar, por fin, de la cultura de la vida (464-469) y de los cuidados con el medio ambiente (470-475).

Es interesante observar que en el ítem que trata de la formación de los discípulos misioneros, la familia ocupa el primer lugar, antes de la parroquia, de las comunidades eclesiales y de los movimientos.

3.1. Relaciones familiares y desarrollo de la identidad personal

La familia representa el hábitat más adecuado para acoger la existencia humana, siempre vulnerable, especialmente en las etapas iniciales y terminales. El ambiente familiar sitúa a la niñez en el universo de los significados, de los símbolos, del lenguaje[68]. Las relaciones familiares permiten, especialmente a la niñez y al adolescente, encontrar el punto de de contacto entre la objetividad de la realidad dada y la intencionalidad de la consciencia personal. De esta forma, la persona aprende a moverse en el horizonte intersubjetivo, comenzando a reconocer lo que es familiar y lo que no es familiar, extraño[69].

Las relaciones familiares favorecen el desarrollo de la Identidad personal, el rostro con el cual cada uno participa de los diferentes ambientes que cotidianamente frecuenta, tornándose evidente “la relevancia de la familia en las diversas esferas no familiares”[70].

En realidad, las esferas de la vida no familiar  son siempre más definidas por la expansión de la mentalidad utilitarista[71]. Las relaciones de la convivencia cotidiana, en la medida en que son funcionalmente organizadas[72], son siempre más determinadas por criterios de utilidad, de cálculo y de conveniencia. La relación funcional, por su naturaleza, se refiere a aspectos parciales de los sujetos implicados. En la sociedad contemporánea, la persona desempeña una pluralidad de funciones socialmente reconocidas, a través de las cuales entra en relación con los otros, siempre refiriéndose a aspectos limitados, circunscritos a la competencia que la misma función le atribuye.

La familia, por el contrario, mismo sufriendo la influencia de este tipo de mentalidad, permanece el lugar más significativo donde la persona puede entrar en juego con la totalidad de su ser. Sentimientos, afectos, valores, creencias, interesas e ideales, preocupaciones y trabajo, sucesos y dolencias son compartidos, eventualmente discutidos y acogidos por los miembros de la familia que, de esta manera, van tejiendo al trama de los de las relaciones íntimas, pudiendo todavía cada uno disfrutar de gestos de gratuidad. Estas relaciones familiares, que tiene el carácter de la totalidad, de la supra-funcionalidad, contribuyen de forma decisiva para delinear el rostro con el cual cada hombre y cada mujer enfrentan cotidianamente el ambiente de la escuela, del trabajo, de la ciudad, de la administración pública, del poder político.

La familia tiene un carácter “supra-funcional”, afirma Donati, en el sentido que ella:

                No existe para satisfacer una o algunas funciones sociales y si, una gama potencialmente indefinida, en cuanto la familia es una relación social plena, esto es, un “fenómeno social total”, que directa o indirectamente, de forma implícita o explícita, implica todas las dimensiones de la existencia humana. (…) Por causa de esa supra-funcionalidad, el símbolo de la familia es uno de los más fuertes, estable y relevante en el fluir de la vida social, desde el inicio de la historia humana hasta hoy[73].

En suma, venir a este mundo, nunca es un hecho privado. Por otro lado, la existencia de un nuevo ser humano, por sí solo, es fuente de derechos y de deberes de reconocidos por el ordenamiento jurídico[74]. Entonces, la hipótesis de la autogeneración del individuo, tan cara a la postmodernidad, resulta escasa de razones adecuadas.

3.2. Relaciones familiares y justicia

La familia es constituida de relaciones que nacen en la intimidad cotidiana y extienden su influencia directa e indirecta a la convivencia social. Las relaciones familiares se desarrollan a través del diálogo, de la discusión, del conflicto para definir, delante de cada circunstancia, el bien que cada uno está buscando y los límites que debe respetar en vista del bien común, y para definir lo que es debido a cada miembro en la circunstancia (de edad, salud, condición) en que se encuentra. Esto implica, en un intenso debate cotidiano, al respeto de las prioridades de la familia, del compartir de los recursos, de las tareas y de los sacrificios que cada uno debe asumir, al respeto de pesos de otros miembros que deben ser cargados, visto que las relaciones familiares son asimétricas (pero tienden a la igualdad) y a cada uno le toca una porción diferente de beneficios y de sacrificios.

Las relaciones familiares se caracterizan por el hecho de que “el hombre hace la experiencia elemental y benéfica de una dependencia que lo genera, de una pertenencia que lo torna capaz de ser protagonista”[75]. En este sentido, la familia es el lugar del indispensable ejercicio a convivir, teniendo como base las relaciones de la familiaridad y como puntos de referencia las exigencias elementales. Estas deben encontrar la justa respuesta en las concretas circunstancias de cada familia. La exasperación de la autonomía individual, siempre más presente en la mentalidad contemporánea, se verifica cuando la ideología se torna criterio que orienta la acción y no la experiencia, o entonces, cuando las relaciones se disuelven.

En el diálogo familiar, cada uno busca la respuesta más adecuada a estas exigencias, debiendo acertar las cuentas con las circunstancias concretas en las cuales vive la propia familia y con las necesidades y las exigencias de los otros miembros. La comparación y el debate que nacen de esto, sirven para definir los valores relevantes, los criterios para juzgar situaciones y comportamientos, los límites que deben ser acogidos para promover la justicia en la convivencia. Es fácil reconocer, en ese ambiente, la importancia de la autoridad paterna[76] para guiar y meditar el debate interno  a la familia, reconduciéndolo al principio de realidad, de modo que corrija eventuales unilateralidades y prepotencias. De esta manera, las relaciones familiares constituyen la primera escuela donde se aprende la justicia, aprendiendo a evaluar todos los factores en juego en aquellas circunstancias y a buscar el bien común. El debate cultural y político sobre lo justo y lo injusto se torna más fecundo cuanto más se alimenta de los criterios y de las razones que nacen de la experiencia familiar y no de alguna de las ideologías que disputan el espacio público.

4. OBSERVACIONES FINALES

En el debate en curso sobre lo humanum, la familia ocupa un lugar central. Los ataques que tienden a vaciarla de sus significados más propios, constituyen una provocación para que sean manifestadas las razones de le dan fundamento. En cuanto el debate antropológico continúa y se agita alrededor de nuevos temas, cabe recordar que solamente la experiencia podrá mostrar, en el tiempo, cuales opciones son capaces de proporcionar significado y satisfacción, cuales caminos se revelan más favorables para la construcción de una nueva vida familiar y social más ajustable a las exigencias humanas. De la misma manera, en la concreta vivencia de las relaciones de intimidad, será posible reconocer las opciones que nacieron solamente para satisfacer el ímpetu de la libertad individual, pero que carecían de fundamentos adecuados.

La familia constituye un recurso para la persona en los más diversos aspectos de su existencia, estando presente como una realidad simbólica que proporciona experiencias a nivel psicológico y social, también como orientaciones éticas y culturales[77]. En ella se encuentran los elementos fundamentales de la identidad simbólica del individuo en cuanto ser humano, que lo diferencian  de un individuo animal. En el espacio de la vida familiar se verifican experiencias humanas básicas que permanecen en el tiempo, tales como la paternidad, la maternidad, la filiación, la fraternidad, la relación entre las generaciones introducen en la dimensión de la temporalidad, con el descubrimiento del nexo con la generación de la vida y con la realidad de la muerte.

En suma, la familia es un requisito del proceso de humanización, que arraiga la persona en el tiempo, a través de las relaciones de parentesco, destinadas a permanecer durante toda la existencia. Nacer, amar, procrear, trabajar, enfermar, envejecer y morir son acciones o procesos ligados a las relaciones de parentesco y, casi siempre, escapan al control de la persona. Estas realidades pueden ser vividas también fuera de la familia, pero es evidente que en el contexto de las relaciones familiares ellas adquieren todo el significado.

La familia también constituye un recurso para la sociedad, pues facilita respuestas a problemas y necesidades cotidianas de sus miembros[78]. Constituye un recurso sin el cual la sociedad, de la forma como está organizada actualmente, entraría en colapso, caso fuera obligada a asumir tareas, por seguimiento de una norma, son desempeñadas, de mejor forma y a menor costo, por la familia, a través de la protección, de la promoción, del acogimiento, de la integración y de las respuestas que ofrece a las necesidades de sus miembros, la familia favorece el desarrollo de la sociedad, creando en su interior y a su alrededor un clima de gratuidad, de solidaridad y de cooperación. En el transcurrir de la evolución histórica permanece como matriz del proceso de civilización, como condición para la humanización y socialización de las personas[79].

En este sentido, el Magisterio de Juan Pablo II y los desarrollos del Papa Benedicto XVI alimentan un importante proceso de profundización del significado del amor humano, indicando los itinerarios que pueden ser recorridos para que el encuentre, en el matrimonio y en la familia, a su más plena realización, tornándose fuente de felicidad para las personas, casa y escuela de comunión, esto es, de solidaridad y de convivencia social en la paz.

El Documento de Aparecida contribuye para difundir en los pueblos de América Latina una consciencia más madura de los factores que están en juego en la vivencia del amor humano, del matrimonio y de la familia, invitando a los fieles a cultivar una autoconsciencia capaz de discernir y de escoger con libertad los caminos que proporcionan una calidad de vida que corresponda mejor a las exigencias humanas.

Sin subestimar la importancia del debate cultural en curso, parece más realista pensar que el futuro de la familia en nuestro Continente está unido al testimonio de  una vida familiar llena de significado y de belleza, que las familias cristianas podrán ofrecer. Cabe a las comunidades cristianas documentar la grandeza del amor humano, cuando es vivido como don sincero de sí para el bien y la felicidad del otro, cuando se asienta en el matrimonio y da origen a una familia que reconoce en Jesucristo la Presencia victoriosa sobre la muerte y el modelo del amor que se abre para generar hijos y educarlos, preparándolos para el ejercicio de la ciudadanía. Por eso el Papa Benedicto XVI puede afirmar en Aparecida que la familia es “patrimonio de la humanidad, uno de los tesoros más importantes de los pueblos latinoamericanos y caribeños”[80]

 


[1] “Quédate en nuestras familias, ilumínalas en sus dudas, apóyalas en sus dificultades, consuélalas en sus sufrimientos y en el cansancio de cada día, cuando alrededor de ellas se acumulan sombras que amenazan su unidad y su naturaleza. Tú que eres la vida, quédate en nuestros hogares, para que continúen siendo nidos donde nazca la vida humana abundante y generosamente, donde se acoja, se ame, se respete la vida desde su concepción hasta su término natural”. (DA 554).

[2] DA 37.

[3] DA 44, El texto continúa diciendo. “Se disuelve la concepción integral del ser humano, su relación con el mundo y con Dios. (…). Se deja de lado la preocupación por el bien común para dar lugar a la realización inmediata de los deseos de los individuos, a la creación de nuevos y muchas veces arbitrarios derechos individuales, a los problemas de la sexualidad, de la familia, de las enfermedades y de la muerte”.

[4] Giddens, Anthony, Mundo en descontrol: lo que la globalización está haciendo de nosotros, Rio de Janeiro: Record, 2000, pg 63.

[5] Juan Pablo II, Familiaris Consortio, São Paulo: Ed Paulinas, 1989. Del mismo autor ver también: Evangelium Vitae, São Paulo: Ed Paulinas, 1995, n. 28.

[6] El tema de “la antropología adecuada” fue desarrollada por el Papa Juan Pablo II en las catequesis de los miércoles, entre 1978 y 1985, reunidas en el libro: Juan Pablo II, Hombre y Mujer él los creó. Catequesis sobre el amor humano. Baurus EDUSC, 2005.

[7] Scola, Angelo II, disegno di Dio sulla persona, sul matrimonio e sulla familia, Anthropotes, v 15. n 2 pg 338-342, 1999

[8] Lipovestky, Gilles, La era del vacío: ensayo sobre el individualismo contemporáneo, Lisboa: Ed Reloj de Agua, 1989, pg 48. El afirma: “Para más allá de la moda y de su espuma o de ciertas caricaturas que las hacen, aquí y allá, de este neonarcisismo, o su aparición en el escenario intelectual tiene el interés esencial de obligarnos a tener en cuenta, en toda su radicalidad, la mutación antropológica que se realiza delante de nuestros ojos y que todos nosotros sentimos, cada uno a su manera aun de forma confusa”. En el horizonte de la teología, Scola observa el mismo fenómeno: Scola Angelo, “La política y la dimensión ética”, in Familia et Vita, Roma, ano 3, n 3, pg 116, 1998.

[9] Petroni, João Carlos, Post modernidad y familia, Bauru: EDUSC, 2003, 174-180.

[10] Giddens, Anthony, La transformación de la intimidad: sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas, São Paulo: UNESP, 1993.

[11] Singly, François de, “El nacimiento del individuo individualizado y sus efectos en la vida conyugal y familiar”, in Peixoto, Clarice Ehlers & Singly, François de & Cicchelli, Vincenzo (orgs.), Familia e individualización, Rio de Janeiro: Editoras FGV, 2000. Ver también Le Gall, Didier & Martin, Claude, Familias y Políticas Sociales. Dix questions sur le lien familial contemporain.

[12] Melina, L, Curso de Bioética. Casale Monferrato: Piemme, 1996;  Scola, A., II mistero nuziale, 1: uomo-donna, Roma: Pul-Mursia, 1998.

[13] Oliveira, M.A. Ética y racionalidad moderna, 2 ed, São Paulo, Loyola 1993; Rhonheimet, M, Ética de la procreación, Roma, Murcia, 2000, Azevedo, E.E.S, El derecho de a ser después su nacimiento, Porto Alegre: Edipucrs, 2000; Segre, M.; Cohen, C., Bioética. Rio de Janeiro: Civilización Brasilera, 2000.

[14] Diario de Sao Paulo, Familia Brasilera,  Retrato hablado. Investigación nacional de Datafolha, 7 de octubre de 2007.                                                                                         

[15] Cooper, David. La muerte de la familia, São Paulo: Martins Fontes, 1989.

[16] Kaloustian, S.M. (org), Familia Brasilera, la base de todo, São Paulo: Cortez, 1994.

[17] Seguin, Michael, La anticoncepción en la iglesia: balance y perspectivas, São Paulo: Paulinas, 1997. Sarti, Cyntthia, “Algunas cuestiones sobre familia y políticas sociales”, in: jacque, C,: Costa, L. (orgs), Familia en mudanza, São Paulo: Compañía Ilimitada, 2004, pp, 193-213.

[18] Furet, François; Richet, Denis, La Revolución Francesa, Bari: Laterza, 1980. Dumont, Jean, El falso mito de la revolución francesa, Milano: EdF, 1989.

[19] Lyotard, Jean François, The postmodern condition: a reporto n Knowledge, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983, pg 99-100.

[20] Lipovetsky, 1989, op cit,; Lipovetsky, G., Los tiempos hipermodernos, São Paulo: Barcarolla, 2004.

[21] Petrini, João Carlos, “Relación nupcial, relación ocasional”, in: Consejo Pontificio para la familia, Lexicon. Brasilia: Ediciones CNBB, 2007, pp. 825-835.

[22] Petrini, João Carlo, “Cambios sociales y cambios familiares”, in: Petrini, João Carlos y Cavalcanti, R.S. (Orgs.), Vanessa, Familia, sociedad y subjetividad, Petrópolis: Voces, 2005, pgs 39-40.

[23] Entre tantos autores citamos: Touraine, Alaine, Crítica de la Modernidad, Petrópolis: Voces, 1994. Harvey, David, Condición Postmoderna, São Paulo: Loyola 1992. Santos Boaventura de Sousa, Por la Mano de Alice, lo Social y lo Político en la Postmodernidad, São Paulo: Cortez Ed., 1999. Rouanet, Sergio Paulo, Mal-Estar en la Modernidad, São Paulo: Compañía de las Letras: 1993. Ianni, Octavio, La Sociedad Global, Rio de Janeiro: Civilización Brasilera, 1992. Connor, Steven, Cultura Postmoderna, Introducción a las teorías de lo contemporáneo, São Paulo: Loyola, 1993. Zigmunt, Bauman, Mal-Estar de la Postmodernidad, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998. Kaplan, E. Ann, El Mal-Estar en el Postmodernismo, Teorías, prácticas, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1993. Petrini, João Carlos, Postmodernidad y Familia, Un itinerario de comprensión, Bauru: EDUSC, 2003.

[24] Horkheimer, Max; Adorno, Theodor, Dialéctica del Iluminismo, Torino: Einaudi, 1976.

[25] Donati, Pierpaolo; Scabini, Eugenia (Orgs), Nuevo Léxico Familiar, Milano: Vita e Pensiero, 1995. Donati, Pierpaolo, “La sociedad es relación”, in: -. (org). Lección de Sociología. La categoría fundamental para la comprensión de la sociedad, Padova: Cedam, pp. 1-54. Primo Rapporto CISF, sulla Famiglia in Italia: L’emerge della familia auto-poeitica. Milano: ed. San Paolo, 1998.

[26] Donnati, Pierpaolo, Familia XXI: abordaje relacional, São Paulo: Paulinas, en prensa.

[27] Cf. Juan Pablo II, Hombre y Mujer los creó, Catequesis sobre el amor humano, Bauru: EDUSC, 2005.

[28] Juan Pablo II, 1981, op. cit.

[29] Donnati, en prensa, op, cit.

[30] Donati, 1998, op. cit.

[31] Ibidem, p. 129

[32] Ibidem, p. 132

[33] Ibidem, p. 133

[34] Ibidem, p. 135

[35] Giddens, A., El Mundo en descontrol: lo que la globalización está haciendo de nosotros, Rio de Janeiro: Record, 2000, p. 63.

[36] Scola, 1998, op. cit.: Melina, Livio y Pérez-Soba, Juan-José (orgs), Ill bene e la persona nell’agire, Roma: Lateran University Press, 2002.

[37] Observa Castells: “La sexualidad se torna una necesidad personal que no debe necesariamente ser canalizada en el interior de la familia”. Castells, Manuel, Il potere delle identitá, Milano: Universitá Bocconi Editore, 2003, p. 261.

[38] Sarti, Cynthia, “Algunas cuestiones sobre familia y políticas sociales”, in: Jacquet, C. Costa (orgs), Familia en Cambio, São Paulo, Compañía Ilimitada, 2004, p. 194.

[39] De gran significado para profundizar el tema del génesis de la sociabilidad, es la obra de Marcel Mauss, Essay sur le don. La dinámica de dar, recibir, retribuir, que caracteriza el don, resulta capaz de generar y cultivar vínculos familiares y sociales, gracias al excedente del que el don se reviste, con relación a los valores cambiados, haciendo desarrollar, de este modo, relaciones significativas para los relacionamientos interpersonales y para las relaciones sociales (Mauss, Marcel, ensayo sobre la dádiva, Lisboa: Ediciones 70, 2001).

[40] Cf. Oliveira, Manfredo Araujo de, Subjetividad y Totalidad, una confrontación con las antropologías contemporáneas. Fortaleza, Universidad Federal del Ceará: Mimeo, 2004.

[41] Cf. Especialmente Juan Pablo II, 2005, op. cit.

[42] Benedicto XVI, Fe, razón y universidad: Recuerdos y reflexiones, Aula Magna de la universidad de Regensburg, 12 de septiembre de 2006. Disponible en http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_2006912_university-regensburg_po.html. Ingreso en 16/03/2008.

[43] Juan Pablo II, 2005, op. cit.

[44] “El cuerpo revela el hombre”, afirma Juan Pablo II in: Hombre y Mujer los creó, op. cit., p 83.

[45] Ver, al respecto, el número 1 de la Mulieris Dignitatem, donde afirma: “Se trata de comprender la razón y las consecuencias de la decisión del Creador de hacer existir al ser humano siempre y solamente como mujer y como hombre”, in: Juan Pablo II, La dignidad y la vocación de la mujer, São Paulo: Ed. Paulinas, 1988, p. 7.

[46] Cf. Petrini, João Carlos, “Para comprender el amor humano”, in: Juan Pablo II, Hombre y Mujer los creó, op. cit., pp. 13-21.

[47] Juan Pablo II, Hombre y Mujer…, op, cit., pp. 68-73.

[48] G.S. 24, citado en Juan Pablo II, La dignidad y la vocación…, op. cit., pp. 27-28.

[49] García de Haro. Matrimonio y familia en el documento del magisterio. Curso de teología matrimonial, Milano: Ares, 2000, p, 337.

[50] Juan Pablo II, Hombre y Mujer…, op. cit.

[51] Ibídem.

[52] Juan Pablo II, Carta a las familias, São Paulo: Paulinas, 1994, p 16.

[53] Oullet, Marc. Divina Somiglianza, Antropología trinitaria de la familia. Roma: Lateran University Press, 2004.

[54] Juan Pablo II, Carta a las familias, op. cit., p 16.

[55] João, Paulo II, La dignidad y la vocación de la mujer, Mulieris Dignitatem, São Paulo: Paulinas, 1998. P 28.

[56] Oullet, op, cit., pg 53.

[57] Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó, op. cit., pg 114.

[58] Oullet, op. cit., pg 75.

[59] Ibidem, pg 76.

[60] Juan Pablo II, La misión de la familia cristiana en el mundo de hoy, São Paulo: Paulinas, 1981. P. 24.

[61] La expresión fue acuñada por San Juan Crisóstomo y retomada en el Concilio Vaticano II, en la Lumen Gentium, n. 11 y en la Apostolicam Actuositatem, n. 11

[62] D.A. 117.

[63] D.A. p 100.

[64] Cafarra, Carlo, “Al servicio della veritá sul matrimonio. Editoriale”, in: Anthropotes, 1/1 (1985), 5-12.

[65] DI, 5, in: DA, n. 114.

[66] D.A. 432.

[67] D.A. 435.

[68] Morandé, Pedro, familia y sociedad, Santiago, Editorial Universitaria, 1999, pg.44

[69] Cf. D’Agostino, Francesco, Una filosofía de la familia, Milano: Giuffré ed. 1999.

[70] Donati, Pierpaolo, La familia come relazione di mediazione sociale tra sessi e generazioni. Texto presentado en el Seminario Internacional “Familia contemporánea: desafíos a la intimidad y a la inclusión social”, UCSal, Salvador, octubre, 2006.

[71] Gouldner, Alvin, La crisis de la sociología occidental, Buenos Aires: Amorrortu, 1973

[72] Cf. Parsons, Talcott, El sistema de las sociedades modernas, São Paulo: Pionera, 1974.

[73] Donati, L’approccio relazionale alla familia, Bologna: no prelo.

[74] Morandé, 1999, op. cit., p. 34.

[75] Scola, Angelo, L’esperienza elementare, La vena profunda del magisterio de Juan Pablo II, Milano: Marietti 1820, 2003, p.36.

[76] Risé, Claudio, Il Padre, L’assente inaccettabile, Cinisello Balsamo: Edizione San Paolo, 2003, Cf. Del mismo autor. Il mestiere di padre, Ciniselli Balsamo: Edizione San Paolo, 2004.

[77] Morandé, P. Persona, Matrimonio y Familia, Santiago: Universidad Católica de Chile, 1994.

[78] Kaloustian, 1994, op. cit., p. 11; Chinoy, E., Sociedad: una Introducción a la Sociología, São Paulo: Cultriz, 1993, p. 203.

[79][79] Levi-strauss, C., “la Familia”, in:_ Razza e Storia e Altri Studi di Antropología, Torino: Einaudi: 1967. p. 150 y ss; Radclife-Brown, A. R., Estructura y Función en la Sociedad Primitiva, Rio de Janeiro: Voces: 1973; Mauss, M., Sociología y Antropología, São Paulo: EPU, 1974.

[80] DI, 5, in: DA, n. 114.

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